«

»

Tudor Ghideanu – Constantin Noica în context european

  Tudor Ghideanu Comprehensiune  şi explicare

Aidoma lui Empedocle, care şi-a urcat mereu Etna lui, până la dispariţie, asemenea lui Heidegger, care s-a retras în munţii săi Pădurea Neagră spre a înţelege Fiinţa, Noica şi-a instalat „ermitajul” său filosofic, pe înălţimile Păltinişului, unde l-au urmat adesea şi mucenici şi „clone” şi „fii” credincioşi, şi fii „naturali”, „bastarzi” ai cugetării, „clone” sau „entităţi vii” care se înmulţesc artificial – şi nu pe calea dată de Dumnezeu! – adică fiinţe „fără de Mamă şi Tată” excrescenţe damnate, ale unei „istorii” de clocot al secolului XX.

            Teza obsesivă şi paricidă a acestei „Hydre” este „nu există filozofie românească”, totul, la noi, este un fel de Ersatz, venit de peste tot, de aiurea! Cu o îndărătnicie luciferică, „clonele” îşi ameţesc sindromul pe care l-am numit „sindromul Simion Dascălu”, acel nenorocit care l-a  „suspendat” pe venerabilul vornic, ziditor de Letopiseţ: vornicul românesc Grigore Ureche cu al său „de la Râm ne tragem!”.

          Noica  Iată, însă, că un nou val purificator se ridică împotriva detractarilor avortoni – fiinţe jalnice, reprezentate ale „sentimentului românesc al Urii de sine”, cum l-a numit excelentul ironist kierkegaardian Luca Piţu – noul val făurit de adevărata „Inteligenţă” contemporană: Acad. Alexandru Surdu, prof. Ilie Bădescu, prof. Constantin Barbu, prof. Vasile Muscă, prof. Marin Diaconu, prof. Ioan Aurel Pop, prof. Ştefan Afloroaiei, prof. Ştefan Buzărnescu, autorul acestui Pre-Cuvânt ş.a.

            Ceea ce este revelator, e faptul că tinerii cercetători, istorici, filologi, filozofi, de la începutul acestui mileniu reinstituie în conştiinţa actuală convingeri definitorii ale cronicarilor, ale prinţului istoric şi filozofic Dimitrie Cantemir, ale Şcolii Ardelene.

            Avem un cogito românesc, o înţelepciune care se originează la Dacii cei henoteişti, crezători în nemurire şi într-un singur Dumnezeu.

            Autoarea lucrării de faţă, Noica în Context european, cercetătoarea ieşeană Emanuela Biru serbează reuşitele noului val, utilizând o metodologie fenomenologică, în măsură să releve propriul, eideticul (esenţialul, ce este al său n.n.) cugetării singuraticului de la Păltiniş, Constantin Noica, deopotrivă adulat şi blamat, deopotrivă admis şi respins, adesea redus la dimensiuni nereale ale uni eseist de factura jurnalist-politică sau, mai rău(!), la dimensiunile unui desuet patriarhalist-naţionalist.

            Anvergura lucrării propune o geografie eidetică a Operei lui Noica, în care, printr-o perspectivă de judecare contextualist-inter-textualist-intratextualistă (Jacques Derrida), se dezvăluie însuşi filosoful cu ontologia sa realistă (deci metafizică, cu logica sa synalethică, cu istoria filosofiei în originalitatea ei exemplară, cu filosofia limbii sau a rostirii filosofice româneşti, cu sentimentul românesc al Fiinţei, cu maladiile spiritualităţii contemporane etc.

            Încă de la început, lucrarea de hermeneutică unic-exemplară, în critica filosofică de astăzi, adună Continentele geografiei eidetice ale formaţiei (şi opţiunii) filosofului, precum:

            1. Platon– „Ca şi Vladimir Soloviov, filosoful român va scrie o „viaţă” a lui Platon, de la care începând, putem verifica adevărul metodologiei moderne (şi post-moderne) conform căruia Con-Textualitatea  subordonează caracteristic Inter-Textualitatea (Platon, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel etc.) şi accentuează Intratextualitatea (Noica: Limba – „Ros-tirea filosofică românească”, „Modelul cultural-european”, „Logica sy-nalethică”, „Eminescu”, „Spiritul românesc în cumpătul vremii”, „Cele 6 Maladii”, „Devenirea întru fiinţă – Tratat de ontologie” etc. Ne sunt înşiruite, firesc, Dialogurile platoniciene în substanţa lor: Charmides (despre înţelepciune), Apărarea lui Socrate, Menon, Phaidon, Banchetul (Sym-posion), Gorgias, Lysis etc.Toate redate într-o hermeneutică proprie.

            2. Continentul modern: Descartes, Leibniz, Kant. Referindu-se la lucrarea de tinereţe Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, autoarea relevă riguroasa distincţie nicasiană, a celor 3 tipuri de a face istoria filosofiei, după criteriul intereselor istoricului filosofiei:

a) de a rezuma ideile ce s-au emis;

b) de a înfăţişa impersonal produsele unei gândiri;

c) de a explica sistemele, prin cum se desfăşoară ideile alcătui-toare înăuntrul aceluiaşi sistem.

Preferat este cel din urmă.

Autoarea subliniază că, peste tot, la Noica: rigoarea, probitatea şi cinstea fac parte din demersul său teoretic – fie el istoric, sistematic sau hermeneutic. Astfel, la Descartes este urmărit, în detaliul semnificativ, Conceptul de Mathesis universalis, Regulae ad directionem ingenii, Discursul asupra metodei (1637) cu ale lor:

1. ştiinţa proporţiilor;

2. o mai bună scriere algebrică;

3. invenţia geometriei analitice;

4. ierarhizarea ştiinţelor (algebra, geometria, fizica; – după Ch. Adam)

            Noica sublinia, şi completa el însuşi alte comentarii, că, în  fond Descartes, voia principiul explicativ al lucrurilor şi mai ales, metoda de invenţie. Noica îi lua, ca sprijin, al concluziilor sale, pe epistemologii celebri ai începutului de secol XX, exegeţi ai lui Cartesius: Hamelin, Brunschvicg, Mihai Uţă. De asemenea, filosoful îşi utiliza propria traducere, din 1937, a lucrării fundamentale a lui Descartes: Meditationes de prima philosophia.

            Cu aceeaşi rigurozitate şi comprehensiune superioară, Noica dezvăluie Continentul Leibniz cu a sa Scientia generalis, vorbind despre „inteligenţa inginerească” şi de „ştiinţă-pozitivă”. Atât Descartes cât şi Leibniz, apţi pentru: matematică, fizică, astronomie, chimie şi chiar filozofie comparată, ei „au pregătit lumea noastră de astăzi”, releva Noica.

            „Când se gândesc la o lume mai fericită, se gândesc şi la una mai confortabilă. Noi trăim în ea, dar n-o înţelegem mai bine. Ei aveau o întreagă metafizică pentru ea” (Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant).

            Magul de la Păltiniş făcea, încă de la începutul deceniului al IV-lea al sec. XX-lea o distincţie permanentă: „Enciclopedismul, scria Noica, înseamnă cuprindere, universalismul înseamnă fundamentare. Chiar dacă, prin urmare, şi unul şi celălalt privesc câmpuri cât se poate de felurite, primul deosebeşte şi înstrăinează, pe când cel de al doilea cântăreşte şi unifică. Astfel, universalismul lui Leibniz apare ca o tendinţă de a unifica peste tot:

a)      în filozofie, unde încerca împăcarea modernilor cu anticii;

b)      în biserică, unde se străduia pentru o împăcare a catolicilor cu protestanţii;

c)               în cultură, unde milita pentru o înţelegere între filozofie şi religie;

d)   în politică, unde visa o armonie a popoarelor creştine în Europa;

Această convingere, privitoare la Leibniz, este indentificabilă şi la neokantianul Ernst Cassirer şi la matematicianul francez Louis Couturat.

Noica parcurge analitic întreaga operă a lui Leibniz. În vederea autoîntemeierii propriei concepţii filosofice, în geografia eidetică este, necesar cuprins şi „continentul” Kant. Interpretarea pe care i-o adresează Noica se aşează în dialogul benefic, în care apare cartea Concepte deschise: W. Windelband, O. Veihinger, Reinhold, Kuno Fischer, Fr. Albert Lange, Alöis Riehl, Hermann Cohen ş.a. Noica împărtăşea gândul că „adevărata putere centralizatoare şi organizatoare a sistemului lui Kant nu stă în gânduri abstracte, ci într-o convingere vie: credinţa neclintită în puterile raţiunii”.

Autoarea acestei frumoase hermeneutici, unică până astăzi, reflectează, cu drept cuvânt: „Frumoase, adânci, responsabile cuvinte în faţa momentului, nu odată ros de contradicţii care este triadicul edificiu: („Critica Raţiunii Pure”;„Critica Raţiunii Practice”;„Critica Puterii de judecare” n.n.) al însinguratului de la Königsberg!”(1)

Cu o rară acrivie şi forţă de a decela detaliul semnificativ, dintr-o operă, Noica dialoghează critic cu atitudinile de respingere de tipul lui Jacobi („fără lucru în sine, nu pot intra în sistemul kantian, dar cu el nu pot rămâne”) sau cu cele, asemănătoare ale unor: Solomon Maimon (1790), Iacobim Gottlob Ernst Schultze (1792) etc.

Hermeneutica lui Noica, în pagina ei istorico-filosofică, îi ia, desigur, în seamă şi pe Fichte, cu a sa tentativă de a da un sens generic apriorismului kantian, cât şi pe Hegel, cu soluţia sa de „a arăta că gândurile noastre nu ne mai aparţin nouă, ci constituie „în sinele lucrurilor” totodată”. Tot astfel, va aprecia Noica, fenomenele nu trebuie să fie ca atare numai pentru noi, ci şi în ele însele, raţiunea lor constând, în ultimă instanţă, în Ideea universală, care este propriu-zis lucrul în sine. Soluţia hegeliană este aceea a idealismului absolut. Desigur în analiza nicasiană, nu este uitat nici Arthur Schopenhauer cu reproşul său ce pretindea necesitatea căii imediate, a intuiţiei! Noica îşi continua – la „Continentul Kant” n.n.- excursul istorico-filosofic, luând în atenţie opera masivă a lui Kuno Fischer, Geschichte der Neuer Philosophie, 1860, asumând integral judecata gânditorului german, că: „Lucrul în sine e un obiect de gândire pur, independent de experienţă şi de condiţiile ei. Dar conceptele noastre pure nu pot reprezenta nimic, ele nu pot decât lega datele intuiţiei sensibile. De aceea, ele nu ne înfăţişează lucrul în sine, ci doar îl semnifică. Ele au o întrebuinţare empirică şi o însemnătate transcendentală. Iată de ce Kant numeşte uneori, lucrul în sine, „obiect transcendental(2).Noica observa ca fiind evidentă „tendinţa realistă a lui Kant”, fapt care îi demonstrează superioritatea opţiunii ontologice anti-subiectiviste şi antidogmatice, deopotrivă. Noica formula concluzia: Cunoaşterea lumii, la Kant, constă în identificarea ei, iar realitatea constă în lucrul-în-sine. Argumentul tare al filosofului român rezidă în: dacă nu acorzi realitate lucrului în sine, nu poţi vorbi nici despre incognoscibilitatea lui! 

În cartea Emanuelei Biru, geografia eidetică se continuă pregnant cu momentul, „Continentul Goethe, atât de caracteristic vieţii de operă a

lui Noica. Lucrarea acestuia, din 1976, „Despărţirea de Goethe, reprezintă o lumină ce cade vertical pe toate convingerile gânditorului nostru: de la Platon şi Aristotel, până la Goethe şi Hegel – Noica alege – spune decis autoarea lucrării de faţă – de a nu-l mai lăuda pe Goethe, cum o făcuseră înaintea sa Thomas Mann sau Gundolf, şi a te întreba (iarăşi): de ce e creatorul acesta mare, fără să aibă o operă cu adevărat mare?

Nici Chamberlain sau Hildebrandt – din vasta bibliografie n.n. – nu scapă criticii nicasiene. Autoarea cărţii concede filosofului român, care scrie, în deplină certitudine judicativă: „Goethe e un maximum uman, pe linia sensurilor de primă instanţă, cu el poezia, ştiinţa, gândirea şi religia sunt fără un sens secund; totul se confirmă aşa cum este, prin el. Aceasta înseamnă că el este un maximum uman fără filozofie. Aventura sa, ce se întâmplă omului când nu consimte filosofiei, ar trebui să fie hotărâtoare pentru oricine. Anti-Goethe sau grandoare şi mizerie a omului fără filozofie”(3)

Goethe a trăit ceva, şi a teoretizat altceva, spune Noica. Goethe a triumfat în imediatism. Lucru care se întâmplă cu întreg secolul ce l-a urmat, secolul al XX-lea: o luare de conştiinţă fără o conştiinţă filo-sofică”(4)

De aceasta se despărţea Noica de însuşi Faustul lui Goethe, căruia i-ar fi trebuit o bună întâlnire cu gândirea speculativă”(5) .

Desfăşurând conceptul goethean de tinereţe=primăvară, Noica vedea fenomenul originar despre care a vorbit Titanul de la Weimar, în cinci momente simultane:

1. Bucurie; 2. Sănătate; 3. Înţelepciune; 4. Productivitate; 5. Nemurire.

Tânăra hermeneută, Emanuela Biru apreciază cu elevaţie că: „Da-că miracolul acesta al reîntineririi, esenţă a primăverii celei nefireşti l-a însoţit de-a lungul întregii vieţi pe Goethe, aidoma putem spune despre Noica – filosoful român de la Păltiniş, care întreaga viaţă, s-a îmbătat în-treg cu mitul tinereţii şi al întineririi”(6)

În cuplul-opoziţie dintre cultură şi natură, mediat de cuvânt şi de văz  „Colosul” de la Weimar a ales vederea, de unde imediatismul său, care-l determină pe Noica-speculativul să se „despartă” de Goethe, de tot atâtea ori de câte ori revine, conciliator, iertător. În chip direct este vizată ________________________

3. Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Prefaţa, 1976, Ed. Univers, p. 8-11.

4. Ibidem, p. 50.

5. Ibidem, p. 8.

6. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 52.

predominanţa „plasticului” la Goethe „În ciuda faptului că a îndrăgit plasticul în el însuşi, că a căutat împăcarea prin formă sau că a înţeles şi afirmat, pe cont propriu păgânătatea ca o simplă formă de rămânere aci, nu una de pregătire – el (Goethe n.n.) ştie să se desprindă de odihna plasticului şi să obţină rodnica neodihnă. Această frumoasă descriere face cât o adevărată iubire – observă discret autoarea lucrării. Noica participă intens la întreg traseul de gândire goethean („vădit ne-filosofic” n.n.). Concluzia implicativă: „dacă lumea lui Goethe e sortită să ţină, (atunci) ideea va răzbate chiar şi în ea”(7)

Dominată de imperativul exhaustivităţii, atât la planul întregului operei, cât şi părţii semnificative, autoarea îl urmează pe Noica, în lumea pestriţă dar ordonată, a detaliului. Iată cât de cuprinzătoare este judecata ei de valoare: „situând începutul filosofiei în „punerea în mişcare a Ideii” Noica va cuprinde angajarea sinelui individual într-un bine absolut în matca de conştiinţă a devenirii întru fiinţă. Portretul făcut de Goethe filosofiei, va apărea lui Noica, precum portretul faustic în care se înscrie şi cultura(…) Aducând în planul analizei filosofice legenda faustică, Noica reproşează personajului goethean neputinţa de a exprima drama omului modern; cum să încorporezi drama omului ales, de perspectiva omului de rând, care, abordând „personajul” din afara acestuia nu-l poate încorpora în conştiinţa filosofică.”(8)

Momentul cel mai înalt al geografiei eidetice, din Opera Magului de la Păltiniş este, indubitabil – pentru ontologia acestuia, Continentul Hegel– (I, 4). Noica şi-a dezvăluit în mod constant, opţiunea ontologică spre filosofia lui Hegel, relevă autoarea exegezei. În viziunea interpretativă a lui Noica, Hegel este „filosoful care pune în joc Raţiunea una, spre deosebire de Kant, în opera căruia „raţiunea se frânge în trei orientări distincte”.

Filosoful român insistă asupra sensului deosebit pe care îl are dialectica, reluând aprecierea că „dacă la Platon, dialectica este o căutare a Ideii şi Ordinii, la Hegel ea devine o punere în ordine a lumii”(9).

În limitele teoriei hegeliene, Raţiunea este mai mult decât o facultate (cum se întâmplă la I. Kant). Raţiunea este a întregii realităţi văzute şi nevăzute. Raţiunea este manifestarea însăşi a Spiritului.

Instrumentul raţiunii este Conceptul. Lumea toată ca expresie a Raţiunii înseamnă „trei mari realităţi: divinul, natura şi omul”(10)

_________________________

7. Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, 1976, p. 84.

8. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 76 .

9. Constantin Noica, Cât de clar poate fi înfăţişat Hegel, în vol., Teme hegeliene, Ed. Dacia 1982, p. 18.

Noica i-a construit lui Hegel, probabil cea mai elegantă şi simţită hermeneutică din întreg secol XX, mult mai adecvată şi umană decât aceea datorată unor neohegelieni de marcă precum Alexandre Kojève şi Jean Hyppolite. Comentariile sale, în cele trei variante la Fenomenologia spiritului vorbesc de sine.

Într-adevăr, numitele Povestiri despre om, după o carte a lui Hegel, pregătite pentru editare, încă din anul 1962, se desfăşoară între „Neobişnuitele întâmplări ale conştiinţei” (prima povestire), „Povestea omului ca toţi oamenii” (a doua povestire) şi „Jurnal intim al conştiinţei” (ultima). Filosoful-interpret releva că personajul cărţii eşti, de fapt, tu, oricare ai fi, – „este vorba de tine”.

Cartea simbol al umanismului hegelian este defalcată, dezvăluită în sensuri pe capitole şi subcapitole, pe care autoarea lucrării le urmează din aproape în aproape cu fidelitate, dar şi cu judecăţi critice. Oricum lectura este deplin agreabilă. Cu rară forţă de discernere între momentele însăşi ale negaţiei (precum acest ba al nostru, românesc!)

Noica se instalează într-o hermeneutică proprie, distinctă de exe-gezele operei hegeliene(11). În special este clasificată după manifestarea conştiinţei ca senzaţie, percepţie şi intelect – trecerea la rezolvarea pro-blemei Adevărului certitudinii de sine (cap. IV al Fenomenologiei în comentariul nicasian), când asistăm la trecerea propriu-zisă de la o lume impersonală la un personală(12), care este o conştiinţă a sinelui.

Noica îşi desfăşoară interpretarea esenţială a raportului dialectic dintre stăpân şi slugă când scrie: „conştiinţa de sine din stăpân a obţinut nimicnicia lucrurilor prin slugă, şi nimicnicia slugii prin lucruri. Totul i-a reuşit în afară de un lucru: recunoaşterea seamănului (…) Recunoaşterea nu poate veni de la cei pe care nu-i recunoşti (cazul sclavului n.n.) lămurirea rostului muncii (în dialectica stăpân-slugă), se încheie prin concluzia lui Hegel: „cel supus preia sensurile învingătorului.

Tânăra cercetătoare Emanuela Biru care şi-a susţinut doctoratul cu această exegeză, preţuită obiectiv de o comisie ştiinţifică reprezentativă, vede în această geografie esenţială, etapa de fundare şi de întemeiere istorico-filosofică a însăşi operei  integrale a lui Constantin Noica. 

La cel de al VI-lea capitol  al Povestirilor nicasiene vedem saltul către Libertatea conştiinţei de sine (ca stoicism, scepticism şi conştiinţă _____________________________

10. Ibidem, p.19.

11. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.76.

12. Ibidem, p.77.

 

n.n.) în care conştiinţa de sine: nu este nici a eului propriu nici măcar cea a eului recunoscut de altul, ci a celui recunoscut de „ce e mai adevăr în noi înşine”. Noica îşi destina acţiunea de a ieşi, deopotrivă, din „înăuntrul” conştiinţei de sine dar, pentru o vreme, – chiar din cartea lui Hegel.     

            El îşi pune chestiunea de a afla „pulsaţia aceasta a ceea ce Hegel numeşte „Spirit”, observă autoarea. Este vorba despre echivalenţa Raţiunea=Spiritul.

            Autoarea îşi consacră finalul acestei analize a Povestirilor, scriind cu justeţe şi eleganţă: „Ca în toate locurile interpretării sale unică pe mapamond – Noica scoate la iveală esenţialul întreprinderii fenomeno-logice hegeliene: monismul său raţional-idealist-dialectic: „căci raţiunea este certitudinea conştiinţei de a fi orice realitate” (…) certitudinea de-a fi cu gândul orice realitate”.

În această direcţie, este de amintit că Goethe spunea despre Platon că, el, n-avea nevoie să cunoască lumea, „căci o deţinea dintru început”(13)

            Continentul Heidegger încheie geografia eidetică, adică filosofia de autoafundare a întregii opere nicasiene, filozofie care – am văzut – cu-prinde esenţialitatea gândului metafizic: Platon, Aristotel, Descartes-Leibniz-Kant, Goethe, Hegel.

Ontologic, Martin Heidegger „cel mai filosofic dintre filosofi” cum a fost numit, deţine şi el, o geografie eidetică numărând pe: Parmenide, Heraclit, Platon, Aristotel – dintre cei vechi – apoi, pe Kant, Schelling, Nietzsche, dintre moderni.

            Autoarea subliniază, cu suplă cântărire, că: „Îndrăgostit de Hegel- aşa cum o dovedeşte ontologia Devenirii întru fiinţă(14) Noica va urmări, în evoluţie, o desfăşurare de la „rezervele”, împărtăşite de către mai mulţi (inclusiv H.G.Gadamer) la „îmbrăţişarea integrală” (totuşi, critică!) a filosofiei „sfinxului” din Munţii Pădurea Neagră.”

„Fireşte – scria Noica, fără rezerve va fi greu de comentat o filozofie ca aceasta, care şi-a îngăduit pe de-o parte să înfrunte toată tradiţia filosofică de la Platon şi până astăzi, declarând că ea „a uitat” de problema ei fundamentală, iar pe de altă parte şi-a îngăduit să declare că timpul nostru cu civilizaţia şi cultura lui, ca expresie a acestei regretabile uitări,  reprezintă  Eine  Zeit der  Dürftigkeit,  o  epocă  a   indigenţei, a puţinătăţii a mizeriei  spirituale”  (C. Noica – Meditaţii introductive  la Martin Heidegger, Originea operei de artă. (15)

Noica releva în felul său propriu, că de la Heidegger a învăţat că întreba-_____________________________             

13. Ibidem, p.81.

14. C. Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică  şi enciclopedică, 1981.

15. C. Noica, Meditaţii introductive,Ed. Universală,1982, p.5-17.

 

barea este „sfinţenia gândului” şi deci, cel dintâi înţeles. De asemenea, Heidegger a reuşi să reimpună cuminecarea, deci comuniunea, împotriva covârşitoarei manifestări a comunicării informaţionale în vremea noastră.

            După Noica, Heidegger a ştiut să vadă, cel mai bine în filosofia europeană, importanţa cuvântului, ca unul ce depăşeşte cadrele înguste ale unei semiotici generale. Astfel, subînţelesul, supraînţelesul, înţelesul şi înţelegerea adevărată au loc între subiecte, şi nu doar între subiect şi obiect.

Pentru această comunicare de spirit prin cuvânt, Noica  apelează mereu la Eminescu – permanenţa de o viaţă a operei sale: „Rătăcit, nemân-gâiat// Ca un suflet fără parte!”

            Conform hermeneuticii nicasiene, tema centrală a filosofiei lui Heidegger este înţelesul fiinţei însăşi (Scin) şi nu a celor ce fiinţează (seiendes). Aici, Heidegger a adus două reînnoiri:

1. tema înţelesului, spre deosebire de simpla cunoştinţă;

2. tema cuminecării spre deosebire de simpla comuniune.

Heidegger a spus – după filosoful român – că problema principală în filozofie, este tocmai de a pune bine problema, nicidecum de a oferi răspunsuri exacte. Pentru filosoful german, „fiinţa reprezintă tot ceea ce ne este mai apropiat, dar şi tot ceea ce este mai îndepărtat”(16)

Noica face comparaţia dintre Heidegger şi Sarte în abordarea Fiinţei (Sein). Schematic lucrurile ar sta astfel: „La Heidegger căutarea este: fiinţa-om-fiinţă, pe când la Sarte ea este om-fiinţă-om. Filosoful nostru îl critică, totuşi, pe Heidegger când scrie că: din „cele trei demersuri originare: frică-foame-eros”, gânditorul german a ales doar pe cel dintâi, frica, argumentând gestul heideggerian, astfel: „Pentru că de la frică, întotdeauna frică de ceva determinat pe treaptă superioară, se poate ridica la angoasă (Angst) ca frică de nimic determinat, apoi la îngrijorare (Sorge) de ceea ce poţi şi ar trebui să fii, dar nu eşti întotdeauna, până la mărginirea în timp (Sein-zum-Tode) şi chiar temporalitate, ca situaţie privilegiată, după el (Heidegger n.n.) pentru accesul la fiinţă(17) Noica afirma, nedezminţit, că renunţând la problematica din Sein und Zeit (1927), Heidegger ar sugera că există un  punct privilegiat în ontologie, şi anume „închiderea care se deschide!”, adică, la filosoful fiinţei: frica, radical deosebită de (Marx) şi de eros (Freud), frica pe treptele ei suitoare spre angoasă, spre îngrijorare, spre temporalizare. De aici, Noica scotea _____________________________

16. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.80.

17. C. Noica, Meditaţii introductive, 1982, p.14.

o concluzie care reprezintă, totodată, şi un reproş – observă autoarea: „Heidegger a plecat de la întrebător (adică de la Dasein n.n.) nu de la întrebare” (adică de la întrebarea cu privire la fiinţă n.n.)(18)

            Aflăm, din această exegeză fidelă, dar şi critică adesea, că Heidegger „se va bloca în temporalitatea umană, fără să se decidă între temporalitatea istorică (Dilthey) şi temporalitatea speculativă” (Aristotel, Descartes, Hegel). Filosoful român aprecia corect că „nu timpul ca atare putea da acces la fiinţă”, ci forma concretă a timpului şi temporalităţii; devenirea. Lucrurile se vor concretiza, în cele ce-l privesc pe Noica – în ontologia sa din Devenirea întru fiinţă (1981).

Partea a 2-a a vieţii şi operei lui Heidegger (perioada „Răsturnării”, Pliului=Kehre, n.n.) ar face inteligibilă situaţia opera-torului ontologic „a fi întru”. Arta şi tehnica, vorbirea ca şi cunoaşterea, nu au sens, după el, decât în măsura în care sunt în  „deschisul” fiinţei, adică poartă cu ele o fiinţă pe care totuşi o caută neîncetat. Heidegger şi-a condus extraordinara sa investigaţie filosofică până la pragurile filosofiei – considera Noica – sfârşind la Poezie (care nu este filozofie, chiar în mâinile lui Hölderlin) sau la tăcere, care este o nobilă, adânc înţeleaptă şi pilduitoare pentru vorbăreaţa lume modernă, învăţătură, dar nu este o învăţătură a filosofiei şi a logos-ului”(19) Noica se desparte şi de Heidegger, aşa cum altădată s-a despărţit de Platon, de Descartes, de Leibniz, Kant, şi Goethe, dar nu se va despărţi de Hegel, care îi va marca definitoriu dar şi critic, Opera proprie(20)

După explicaţiile şi comprehensiunea de ansamblu a acestei geografii esenţiale, autoarea trece viguros, cu aceeaşi hermeneutică adâncă şi originală, la stabilirea Propriului operei lui Noica. Un prim moment, o primă treaptă, este Capitolul al II-lea al lucrării Emanuelei Biru, în care ne este prezentată de asemenea în detalii semnificative: Logica ontologiei şi filosofia limbii. Autoarea subliniază, cu depline temeiuri că „În construcţia cosmoidală, deplin armonică a lui C.Noica, Logica are un loc definitoriu, central-hermeneutic-explicativ. Aflată, decis, sub spectrul multiform de lumină clasică, aristotelică, în prelungirea firească a platonismului de esenţe (eidos), gândirea nicasiană se manifestă (şi exprimă) ontologic de la Real la Gândit (general) şi apoi, la Individual, triadă din careprin grila Aristotel-Sf.Thomas-Hegel -, filosoful român va institui Modelul logic al fiinţării I.-D.-G. (individualul-determinaţii-general), cu du-te-vino-ul or-_____________________________

18. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p. 88.

19. C.Noica, Meditaţii introductive, p.15-17.

20. C.Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, Devenirea întru Fiinţă – Ed. Şt. şi

encicl. 1981, vol. I.,  p.89-90.

 

ganic de la platonicianul G.-P., la adevăratul ontic-ontologic al aristoteli-cianului I.-D.-G. specific întregii ontologii  „întru Fiinţă” a cugetătorului unic, de secol XX – Constantin Noica”(21)

Începutul acestei dezvăluiri-comprehensiune îl reprezintă lucrarea „Douzeci şi şapte de trepte ale Realului.(22) Este vorba despre  ceea ce filosofii logicieni, medieavali au numit Predicamen (Categorii) „ideile cele mai generale ale Cugetului omenesc” cu semnificaţie ontologică:

 La Platon: fiinţa;

                   stare, mişcare;

                   identitate, alteritate;

La Aristotel: fiinţă individuală;

                   cantitate, calitate, relaţie;

                  spaţiu, timp, modalitate;

                  activitate, pasivitate, posesiune;

La Kant: unitate, pluralitate, totalitate;

                  existenţa, inexistenţă, limitaţie;

                  substanţă, cauzabilitate, comunitate;

                  posibilitate, realitate, necesitate;”(23)

Universale ca folosinţă, categoriile (predicamentele) s-au dovedit caracteristice ca semnificaţie, pentru câte un plan de cunoaştere şi pentru câte un nivel de realitate, susţine Noica. Dacă ştiinţa vrea legile, filosofia vrea sensurile. Una caută exactitatea, cealaltă caută – adevărul. De aseme-nea: ştiinţa caută omul în lume, filosofia caută lumea în om. Una vrea părţile, cealaltă întregul (totul) ce dă părţile. Ştiinţa caută stabilitatea legilor, filosofia desfăşurarea înlănţuirilor; una caută cu prioritate legicul, cealaltă caută cu prioritate Dialecticul(24) şi sunt urmărite în semnificaţia lor ontologică (realistă, n.n.) a celor „27 trepte ale realului”, aşa cum cele 27 „cazuri prerogative” (Novum Organum). Merită, aici, amintit faptul că Gh. Vlăduţescu, marele istoric al filosofiei universale şi al filosofiei româneşti, a dezvoltat, viu, într-o carte de referinţă, ontologia indivi-dualului la Aristotel.

Autoarea face comparaţii, demne de luat în seamă în vremea noastră, dintre Noica şi Heidegger, în problema fiinţei (la Heidegger „Sein zum Tode”; la Noica, „Sein zum Leben”) şi în problema temporalităţii (la Heidegger, – „timp vulgar”, „timp mondial”; „timp funciar”; la Noica, ________________________

21. E.Biru – Constantin Noica în context  european, p. 94.

22. C.Noica – Douzeci şi şapte de trepte ale Realului, Ed.Humanitas 1999, p. 6-9.

23. Emanuela Biru op. cit. p. 6-9.

24. Ibidem, op.cit., p. 95.

„timpul organic” (necesitate a morţii), „necesitate a desfăşurării inevitabile pentru orice altă formă temporală” – a creşterii şi împlinirii şi „timpul cosmic” – ritmul fundamental de existenţă.

Comparativitatea este utilizată de Noica pentru toate cele 27 Trepte şi cu alţi filosofi: Aristotel, Augustin, Filosofia Evului Mediu, Kant (este amintită de Noica, însăşi teza sa de licenţă din 1931 – Problema lucrului în sine). Referindu-se la aceste probleme maxime a filosofiei  G. Liiceanu, considera corect că: „subiectul cărţii (27 Trepte n.n.) este unul dintre puţinele categorii sigure ale filosofiei: categoriile”(?!).

Autoarea nu intră în dialog cu astfel de opinii şi nici cu relativul jurnalism al stilului lor. Ea găseşte nimerită, o întreprindere de valorizare, să facă precizări esenţiale, precum „În desfăşurarea logică a cărţii (27 Trepte, n.n.) tabloul kantian al predicamentelor cuprinde, de la 16 la 27, următoarele: Unitate, Pluralitate; Totalitate; Existenţă; Inexistenţă; Liniş-te; Substanţă; Cauzalitate; Comunitate; Posibilitate; Realitate; Necesi-tate.”(25)  

Dar, în desfăşurarea cu totul alta, pentru că, în anul 1950, Noica elaborase deja Încercare asupra filosofiei tradiţionale (care va forma volumul I din ontologia lui Noica, Devenire întru fiinţă (1980) aşezat în faţa vol.II Tratat de ontologie, apărut la Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981) în care Immanuel Kant este covârşitor utilizat (alături de Platon şi Hegel) sub cele 3  titluri semnificative: capitolul I – Cercul (Nostos) în conştiinţa filosofică; capitolul II – Cercul în istoria spiritului; Capitolul III. – Cercul în filosofia fiinţei Devenire şi Fiinţă; Devenirea întru devenire; Încheiere: A. Cercul în tabla categoriilor; B.Cercul în dialectică; Ethosul neutralităţii; Ethosul orientării.

Autoarea importantei exegeze, pe care o sintetizăm în această Pre-faţă, se ocupă şi de o altă idee-princeps a cugetării nicasiene, anume şi contradicţia unilaterală. Noica, aflat sub dubla influenţă Aristotel (Etica nicomahică) şi Hegel (Ştiinţa logicii) a tins (şi a reuşit) să surprindă sensul

real al noi modalităţi a contradicţiei şi totodată, cercul devenirii întru fiinţă, ca o adevărată categorie originală capabilă să fundamenteze categoria spiritului. Convingerea puternică a lui Noica este aceasta: „Cu Kant (…) acest „acelaşi” (das Selbe), factorul identic din cunoaştere, se precizează deschis. Este vorba de „unitatea sintetică originară de apercep-ţie” (capacitatea de a surprinde spontan sensul a orice n.n.) din care se desprinde şi la care revine întreg câmpul transcendental, sortit să facă

_____________________________

25. C. Noica, Duăzeci şi şapte de trepte ale Realului, 1969

 

posibilă ordinea cunoaşterii.”(26)

Bogăţia de idei a ontologiei nicasiene, fundată pe bogăţia geografiei eidetice, despre care s-a vorbit mai sus, este unică şi productivă în spiritualitatea europeană a vremii secolului trecut. Nu ne miră faptul că, graţie acestei pregătiri de excepţie, ca profunzime şi amploare, Noica a putut genera opoziţii, contestaţii din ignoranţă şi trădări din rea credinţă. Căci, a reduce creaţia unei minţi de geniu la „gafele” politice, ideologice, patriotice (nu naţionaliste, cum din rea credinţă s-a afirmat!) ale oricărui muritor de rând, este mai mult decât ne-înţelegere. Este o invidie metafizică, o trădare şi chiar o blasfemie!

Preeminenţa logicului în ontologia lui Noica este o evidenţă care merită o atenţie aparte de la orice exeget. După analiza rolului şi rostului Categoriilor (Predicamentelor), Emanuela Biru defalcă simplu Logica individualului sau judecata (Krinein-krinamen) care la marele „pălti-nişan” înseamnă, iarăşi ceva specific, aparte: Teoria mulţimilor secunde şi Adeverirea întemeiată (synalethism)(27)

Noica a edificat o logică sui-generis: logica lui Hermes (logică a interpretării şi comunicării) opusă prin complementaritate logicii lui Ares (logică a războiului). Logica lui Hermes se precizează ca: logică a întregului şi a părţii, integrată într-o logică a câmpului logic (dublul raport întreg-parte, parte-întreg), adică a situaţiei în care întregul este în parte, iar nu numai partea în întreg. În acest sens Eminescu a scris: „În fiecare om, o lume îşi face încercarea” sau Kant fixase sensul etic al celui de al doilea imperativ categoric, spunând că omul moral, parte a comunităţii, trebuie să acţioneze, totuşi, în aşa fel încât comportarea sa „să devină regulă pentru toţi ceilalţi. Noica făcea încă o precizare, observând că în logica lui Hermes, partea este de fiecare dată o interpretare a întregului „ea se ridică la puterea întregului” (Wilhelm Dilthey). Noica dă nume acestui individual-general căruia îi spune holomer (holon=întreg; meros=parte). Filosoful făcea explicită esenţa acestei logici, apelând ca şi marele logician american Charles Sanders Peirce, la teoria numărului: „pentru  logică -scria Noica – numărul, care dă nume ordinii însăşi, ar putea fi privit ca principiu al ordinii însăşi. Pe modelul numărului, tot ce este ordine s-ar constitui prin prezenţa şi acţiunea statornică a unui părţi-tot, a unui holomer”(28)

________________________

26. C. Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Introducere, 1981.

27. E. Biru – Filosofia lui Noica în context european, p. 114.

28. C. Noica – Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, 1986, p. 32.

 

Cu o deosebită capacitate de a discerne între valorile constitutive ale operei în care totuşi, până la urmă, ontologicul dobândeşte prioritate edifiantă, constructivă (adică Tratatul de ontologie faţă de Logica lui Hermes), Emanuela Biru apelează la citate doveditoare, care dezvăluie importanţa filosofică pe care Noica o acordă syncategorematelor (terme-nilor de legătura: prepoziţii, conjuncţii etc) spre a reliefa sugestiva prepo-ziţie întru, proprie ontologiei gânditorului român. Aşa cum o făcuse şi în comentariile la Platon, Noica scrie în Scrisori despre logica lui Hermes: „De altfel se pot găsi particule mai sugestive decât „sau” pentru funcţia de parte-tot, pe care o relevam până şi în cuvinte. În limba noastră am putut releva pe „întru, care poartă cu el, după gândul nostru, o generalitate mai adânc activă, decât orice conjuncţie, prepoziţie, cuvânt ori sintagmă chiar. Dacă trebuie să ducem ingenuitatea logică în care partea este în întreg, şi care ar reprezenta o logică a lui  „a fi în”, logica lui Hermes ar  trebui să fie una a lui „a fi întru”. (29)

Autoarea acestei prime exegeze serioase, cu adevărat filosofice, despre gândirea nicasiană, depăşeşte cu eleganţă, profundă pregătire şi responsabilitate hermeneutică, dificultăţi care ţin de aspectul tehnic, esoteric, al cugetării lui Noica. Dar nu numai; ea a trebuit să respingă prea multe prejudecăţi ale „emulilor”, prejudecăţi de felul contradicţiilor în adjecto: în „Şcoală în care nu se învaţă nimic”; „Filozofie versus înţelepciune”; „un „a fi întru” care ignoră”; „rolul” lui e mai însemnat decât „filosofia” lui?! Astfel de „dezvăluiri” le putem găsi (şi desigur respinge) la Andrei Pleşu care în stilul său de „mărturisitor” al vieţii (şi nicidecum  al Operei!) vine cu întrebarea „Ce am învăţat de la Constantin Noica?”, găsind că „ne lipseşte o logică în spaţiul românesc” (ce vor fi zicând, în morminte, marii logicieni români: Petre Botezatu, Grigore Moisil, Octav Onicescu, Folorea Ţuţugan, Ştefan Lupaşcu ş.a. care au spart scăfârliile „clonelor” culturii?). Pentru astfel de „mărturisiri”, Noica ar fi un ahoretic, un „om fără însuşiri”, unul care nu i-a fost  tineretului studios, conform slabei memorii a „clonelor”, nici pedagog, nici maestru spiritual?! (a se vedea articolele lui Andrei Pleşu: „Constantin Noica între filozofie şi înţelepciune”; volumul „Limba păsărilor”, Humanitas 1998, p. 195-203) şi „Ce am învăţat de la Constantin Noica” – conferinţă, 1988 la Bistriţa- Năsăud, la un an de la decesul Filosofului român(30)

Desigur, autoarea nu şi-a propus respingerea unor astfel de grimase guturale, rostite într-un limbaj grotesc prin „importanţa” pe care şi-o arogă ________________________

29. Ibidem, p. 34.

30. Ibidem, p. 204-213.

 

aceste „capete” ale Hydrei din Lerna, „tăiate” dintru început de către Noica-Biruitorul.

Emanuela Biru analizează pas cu pas, eşafodul argumentativ al creatorului „Logicii lui Hermes” (unică în spectrul divers al Europei filosofice!). Această „logică a lui Hermes” este – la urma urmei – o lucrare posthoc faţă de Devenirea întru fiinţă (1981), o  explicaţie a modelului Fiinţei, deci o lucrare de după înfăptuirea Ontologiei fundamentale a  lui Noica, ontologie structurată pe dialectica perihoretică a: Individual-Determinaţiilor-Generalului. (31) Pe scurt afirmat: Exerciţiul logic al raţiunii are şi el unitatea sa de pornire (şi oprire); individual-generalul (holomerul), adică parte-tot, partea ce reflectă în ea întregul. 

Noica îşi urmăreşte edificarea propriei sale logici cu ideea: prima operaţie logică o reprezintă disocierea. Judecata însăşi se produce printr-o disociere (Krinein=a deosebi, a judeca) şi nu printr-o asociere. În rândul disocierii, filosoful trece raporturi ca: repetiţia, simetria, asemănarea, proporţionalitatea. Numărul ne dă pilda cea mai importantă.

În esenţă, dacă „logica lui Ares” vrea victoria, rezultatul adevărat, „logica lui Hermes” vrea actul de luciditate, înţelegerea adevărată: „rezultatul cu drum cu tot”, releva Noica.

Acceptând, aidoma lui Aristotel şi Hegel, dar şi Petre Botezatu, Ion Didilescu, Alexandru Surdu, „un silogism al lucrurilor”, filosoful nostru observa esenţial că în logica lui Hermes, cată să li se facă dreptate şi „modurilor indirecte”: conjunctivul, optativul, imperativul, deoarece pot comporta un tratament logic şi alte rostiri, cu alte valori decât adevăr şi fals, fapt subliniat, în logicile lor şi de: Jan Lukasiewicz, Anton Dumitriu ş.a. Cu alţi termeni, adecvarea individului cu generalul se face prin determinaţii, cum se întâmplă mai ales în ştiinţele spiritului.

Odată cu triunghiul logic I.D.G., ne urcăm în domeniul silogis-mului şi al inferenţei, Noica declarându-se adept al lui Aristotel (cu a sa vorbă că „orice demonstraţie este un silogism”). Pe Noica îl interesează şi impresionează totodată: procesualitatea, devenirea triadei, acesta dând cu adevărat măsura logicului, conchide autoarea studiului.

O dominantă a gândirii nicasiene susţine că „judecata este, în natura ei, o formaţie ţinând de „precaritatea” logicului”(32) . Or, tocmai deschiderea către un al treilea termen face viaţa judecăţii. Filosoful ne arată, concis, că există 6 tipuri de judecăţi logic valabile: judecăţi de tipul I-D (individual-determinaţii); de tipul D-G (determinaţii-general); de tipul G-

________________________

31. Emanuela Biru, Constantin  Noica în context european, p.116

32. C.Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p.77

I (general-individual); şi încă trei, invers faţă de primele, anume: de tipul I-G, apoi G-D, şi în fine tipul D-I. Noica îşi proiecta convingerea că, prin folosinţa logică a celor şase tipuri de rostire se poate obţine cu un sens adâncit, o nouă stilistică. Oricum, este vorba de şase rostiri fundamen-tale.

Emanuela Biru aminteşte, aici, cu drept cuvânt, valoarea lucrării lui Constantin Barbu, „Rostirea esenţială”, Craiova, 1985, aflată sub certa şi fecunda influenţă a lui Noica(33). Cititorul iniţiat poate lua contact direct cu analizele de detalii, al celor 3 figuri silogistice, şi al celor 2 semnificaţii ale inducţiei.

Autoarea nu lasă nimic deoparte, din profunda şi originala  contribuţie a lui Noica în logica secolului XX-lea. Interesant până la limită, este cap. al XIII-lea al primei părţi din lucrarea „Scrisori despre Logica lui Hermes”, în care filosoful se află, „în căutarea Legii sau: Infinitate contra infinitate – în locul inducţiei. El caută adecvaţia: infinităţii intelectului, în exerciţiul lui aplicat, cu infinitatea lucrului, totul sub infinitatea legii pe care o află intelectul în lucru”(34) .

Şi aici modelul I-D-G îşi relevă virtuţile, scăzând către identificarea unei logici a invenţiei. Un moment şi mai înalt, în complexitatea nivelelor Logicii lui Hermes, îl reprezintă „Teoria mulţimilor secunde” şi „Teoria synalethismului”, în care Noica opune, în complexitatea teoriei „obişnuite” a mulţimilor secunde, unde elementul ca şi submulţimea, „poartă cu ele întregul” (de ex. Viaţa, Timpul, Destinul, Logosul, diversele limbi etc.). Definind mulţimea secundă, Noica scrie: Mulţimea secundă ar putea fi definită, în fiecare plan, ca mulţimilor cu un singur element, din acel plan.” Distincţii subtile vin să se adauge acestei definiţii. Astfel: „egalitatea unilaterală”, „identitate unilaterală”, „contradicţie unilaterală”. Exemplu: Non-eul, din viziunea lui Fichte.  Interesantă este, de asemenea, ideea că mulţimea cu un singur element este mult mai „cuprinzătoare” decât mulţimea vidă din matematici, cu o deschidere către alte principii logice, cum a năzuit şi Ştefan Lupaşcu logicianul şi filosoful francez de origine română, cu a sa logică dinamică (dar temporalistă n.n.) a contradictoriului în care găsim utilizat principiul terţului inclus. Noica foloseşte un nou concept, cel de comparaţie: întreaga mulţime a mulţimilor cu un singur element este fluxională, sufletul celulei din fiecare element -tinde să devină din mediu intern, un mediu extern etc.

Analog raţionamentului lui Ştefan Lupaşcu, exprimat prin potenţi-

________________________

33.Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.123

34. Ibidem, p.125

alizare şi actualizare, Noica raţionează că în mulţimile secunde au loc două operaţii: „una este ieşirea elementului din depotenţare, ridicarea lui la puterea întregului; altă operaţie este compenetrarea mai multor elemente. Acestea nu se pot aduna, căci sunt la alte niveluri de depotenţare. Dar se pot potenţa de o parte, întru pătrunse de alta”(35). Filosoful exemplifică realizările creştinismului ca „teologie evoluată”.

Adică: Fiul – scrie Noica – este o depotenţare în omenesc a Tatălui; dar el este Fiul unic şi Tatăl este întreg în El. Cel din urmă este cel dintâi, pe când cel dintâi nu este identic cu cel din urmă, dar cu toate acestea îl reface şi devine deopotrivă cu el, dând modelul (Imitaţia) pentru orice altă încercare de a ieşi din depotenţare umană”(36)

Academicianul Alexandru Surdu, ţinând în seamă distincţiile logicii nicasiene, reflectă cu justeţe: „Noica reuşeşte astfel performanţa elaborării unei logici speciale, diferită de cele cunoscute (clasice, simbolice sau dialectice) pe care nu le infirmă însă şi nici nu se substituie acestora, cu aplicaţii stricte în propriul său sistem filosofic, dar şi cu multe aplicaţii ilustrative în diverse domenii ştiinţifice, literare şi artistice”(37) 

Synalethismul sau Adeverirea întemeiată este cel de al 3-lea mo-ment al Logicii lui Hermes, care reprezintă, la urma urmei: o nouă teorie a adevărului (în această direcţie s-au mai remarcat contemporanii: Petre Botezatu: „Adevăruri despre adevăr”; Anton Dumitriu: „Aletheia”; Alexandru Surdu: „Logica”; P. Ioan: „Adevăr şi Performanţă”; Teodor Dima: „Prudenţă şi Eroare” ş.a.). Logica adeveririi întemeiate se deschide cu imperativul categoric (Sollen) împotriva limbii engleze „care nu are cuvinte”(!). Noica pretinde: „Trebuie izgonită de la începutul logicii propoziţiei. În locul ei  este de invocat pro-punerea, tema”.

Spre deosebire de propoziţie, care este în fond, o „deschidere care se deschide”, pro-punerea este o „închidere ce se deschide singură”. Toate pro-punerile, arată limpede Noica, sunt de 3 feluri, ca: determinaţii, realităţi individuale şi  generaluri. Asta se petrece desigur: în natură, în istorie, în gândirea speculativă, în toate „marile orientări ale culturii”(38) .

Pentru synalethism, „gândirea superior cunoscătoare” cum îi spune Noica, este tematică, la fel cu cea a bunului simţ. De pildă, interogaţia (erotetică n.n.) „Plouă afară?” deschide un orizont şi se preface în temă. Pune, deci, tema ca întrebare „Plouă?”. Răspunsul prim:

_____________________________

35. Scrisori, p.157.

36. Ibidem.

37. Acad.Alexandru Surdu, Contribuţii româneşti în domeniul logicii în secolul XX. Ed. 

     Fundaţiei „România de mâine”-1999, p.124.

38. Emanuela Biru, Constantin Noica în context european, p.132.

  

„poate să plouă”, „poate să nu plouă”, o trece în cercetare. Apoi, constatarea că, după toate semnele, nu se poate să nu plouă conduce la necesitatea de fapt, „tema regăsită”, „situaţia reală”, „capătul de drum”

Iată că A. Pleşu, nu are dreptate, nici pe departe, când spune că lui Noica i-a lipsit sentimentul concretului, simţul realului (39)

Or, în logica synalethismului, ultima treaptă este asertarea de necesitate”, „trecerea în realitate”. Noica stabileşte, în chip clar, faptul că: de la temă la tema regăsită, nu se trece prin demonstraţie ci prin adeverire tematică.

Gânditorul român găseşte că aşa stau lucrurile în filosofia lui Tomma d’Aquino, când pune ca temă: dacă îngerul există, răspunzând prin:

      1.Utrum angelus sit (propunere, temă);

      2.Videtur quod non (cercetarea);

      3.Sed contra (argumentarea necesităţii);

      4.Respondeo dicendum (tema regăsită, în realitatea ei);

Inspirat de această atitudine – conchide autoarea exegezei – adică cea a mecanismului în cerc  (gr. nostos) care este specifică şi bunului simţ, Noica denumeşte aceasta înlănţuire adeveritoare cu termenul de synalethism (rabaterea temei asupra ei însăşi)(40). Reţinem observaţia foarte importantă, pentru istoria filosofiei contemporane că, filosoful american John Dewey utiliza şi el, prin anii 1916 (Essays în Experimentul Logic), termenul de asertibilitate garantată pentru cel de adevăr, termen acuzat de filosoful pragmatist, că ar avea prea multă încărcătură metafizică. 

Noica propunea adeverirea întemeiată pentru a exprima logic situaţia nou creată de către funcţie împotriva dominaţiei ideii de cauză, temei etc., când nu silogismul dă măsura, ci synalethismul, „cercul tematic”, în care se pot propune drept teme: fie determinaţiile, fie individualul, fie generalul, oricare dintre acestea intrând în ordine, abia cu tema regăsită, care este, totodată şi tema modelată prin adeverire. Într-o logică a individului ca unicitate, totul se desfăşoară pe structura (schema) I.D.G. – cu reversul D.G.I.(41). Creatorul logicii lui Hermes îşi încheie periplul adeveririi propunerii, cu synalethismul individualului, care ar fi un synalethism al timpului nostru, când: „de la inteligenţă sau raţiunea umană, ca formă individuală, ba chiar singulară, de raţiune, înfierăm per-fect logic existenţa posibilă a altor forme  de inteligenţă şi de raţiune în cos ________________________

39.A.Pleşu, Ce am învăţat de la Noica, op. cit., p.209.

40.Emanuela Biru. Constantin Noica în context european, p. 133.

41.Ibidem, p. 134.

 

-mos. Iar, cum şi acesta ar avea un caracter individual tema iniţială, cea a raţiunii, este regăsită în principiu, acum în chip întemeiat şi în aşa fel adeverită, încât o raţiune specifică (cea umană) se diversifică în raţiuni specifice(42).

Noica îşi încheie periplul Scrisorilor lui Hermes cu parafrazarea ideii lui Greenwood conform căreia: „ceea ce face posibil silogismul este faptul că un acelaşi termen (cel mediu n.n.) poate fi şi subiect şi predicat”.

Noica spune: „să ne fie îngăduit a traduce: un acelaşi termen poate fi individual şi general. Dar acesta e tocmai individual=generalul, partea=tot, holomerul pe care l-am invocat de la început”(43)

Autoarea cercetării exhaustive ne pune în gardă că logica adeveririi întemeiate ne ridică într-un alt univers, cel al ontologiei fundamentale din lucrarea-priceps a Operei nicasiene – Devenirea întru fiinţă (1981).

De la Capitolul al III-lea al lucrării Emanuelei Biru, urcăm în acel Pământ-Mamă (Mutter Erde) care este eidetic, esenţial şi cu totul caracteristic: Românescul. Noica avea datoria sacră de a continua o ispită şi o dominantă care-i frecventase pe bunii săi predecesori: Nae Ionescu şi Mircea Vulcănescu. Filosoful de la Păltiniş avea, el însuşi, clara convingere că: „De buna aşezare întru fiinţa lumii dau măsura autentică a românescului: limba, un sculptor şi un poet. Aşadar, iată cum dimensiunea ontologică a rostirii preia la Noica, eschatologic, punerea în rost a lucrurilor, chemarea fiinţării către asumarea Sensului, ce unifică toate înţelesurile disparate.

Pe urmele lui Platon (vezi dialogul Cratylos), Noica socoteşte că vorba, cuvântul, reprezintă viaţa rostirii, „sâmburele ei”. Principalele lucrări pe această temă, sunt desigur: Rostirea filosofică românească (1970); Creaţie şi frumos în rostirea româneacă (1973); Cuvânt împreună despre rostirea românească (1987); în care filosoful român realizează o adevărată sinteză filosofică, atunci când cunună ideea cunoaşterii ca re-amintire (anamnesis), pe linia reminiscenţei cuvântului, cu ideea limbajului (în ipostaza de cuvânt-concept), ca loc prealabil de iniţiativă „arheologică” a omului de a-şi reaminti adâncurile, îngropate în pro-funzimea cuvintelor. Autorul exegezei apără convingerea că „Gânditorul de la Păltiniş” a „forţat” limba română până la înălţimea unui limbaj filosofic cu vădită nuanţă eschatologică în planul culturii(44)

________________________

42. Ibidem,p. 140.

43. C.Noica, Scrisori, p. 198.

44. Emanuela Biru, C.Noica în context european, p. 145.

Filosoful Devenirii întru fiinţă eşafoda, ordona caracteristic Ros-tirea filosofică românească, pe 4 cicluri:

I. Sinele şi Sinea;

II. Ciclul fiinţei (1.Rost şi rostire; 2.Întru; 3.Fire; 4.Fiinţă;)

III. Ciclul devenirii;

IV. Ciclul rânduielii.

Reţinem din Rost şi Rostire şi din Întru următoarele desluşiri filosofice: „rostul şi rostirea românească – scrie Noica – te ajută să înţelegi mai bine rostul filosofiei. Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a fost, în bine sau în rău: de ce există ceva în loc de nimic. E însă excesiv – observă Noica – căci dacă spui „de ce” înseamnă tocmai că există ceva. Cu privire la acest ceva, abia te poţi întreba de ce e aşa, ce rost are. Iar românescul ce rost are lumea ni se pare că stă mai potrivit, decât unele vorbe riscate, ca temei al filosofiei.

Căci problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine, în loc de totală neorânduială? Şi o problemă pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de astăzi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum e cu putinţă ceva care să se opună entropiei? (45)

Autoarea remarcă magnifica explicaţie a prepoziţiei întru care indică, deopotrivă, faptul de a sta şi de a se mişca în, o odihnă care e şi neodihnă, ca la Blaise Pascal: o căutare a ceva în sânul a ceva dinainte găsit.

Concluzia, care prefigurează ontologia nicasiană, este următoarea: „Dar e de ajuns să spui că este „întruceva, spre a vedea că întru nu e un simplu termen al devenirii, că într-un sens ultim, este al devenirii întru fiinţă!”(46)

Punând chestiunea deschiderilor pe care le propune un popor (ca „bună închidere”), Noica descoperă că ele sunt specifice civilizaţiei autohtone „întru”:  a fi întru un spaţiu dat; întru o limbă; întru natură; întru două lumi (Orient şi Apus); întru o tradiţie („întru ceea ce a fost”) întru „spirit. Aceste deschideri ne revelează 6  rosturi ale interogaţiei bine formulate. Noica le dezbate pe larg în lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei(47) (care l-a enervat pe Emil Cioran cu a sa replică: de ce nu sentimentul „paraguaian”? etc)

Întrebarea luminează stările: de suspendare (epoché) de oglin-dire, de desfiinţare, de nedeterminare, de afirmare indirectă şi de afir-________________________

45. C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, 1996, p. 30.

46. Ibidem, p. 39.

47. C.Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, 1978.

mare sporitoare a noutăţii lumii(48). Pe aceeaşi linie de comprehensiune logico-ontologică, Noica găseşte 6 situaţii, trepte „modulaţii” ale fiinţei:

  1. „N-a fost să fie”;
  2. 2.      „Era să fie”;
  3. 3.      „Va fi fiind”;
  4. 4.      „Ar fi să fie”;
  5. 5.      „Este să fie”;
  6. „A fost să fie”;

Deosebit de M. Heidegger, de Gabriel Marcel (cu a sa carte a fi” şi „a avea n.n.) de  Jacques Derrida ş.a., Noica se desfăşoară în spaţiul de judecare a lui Eminescu, geniul căruia i s-a revelat odată cu lectura Manus-crisului academic 2257, fila 242:

„Această parte netraductibilă a unei limbi formează adevărata zestre de la moşi-strămoşi, pe când partea traductibilă este comoara gân-dirii omeneşti în genere (…) adevărata avere proprie o are cineva acasă la sine; iar acasă la dânsa limba românească este o bună gospodină(49)

Noica a elaborat – pe structura morfologică a limbii – un adevărat Model cultural european.(50) Probabil unic în filosofia Europei şi a lumii, din sec. XX-lea, gânditorul român Constantin Noica raţiona definitoriu şi chiar profetic:

„Morfologia culturii, adică reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arată limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia – nu fireşte în puritatea şi exclusivitatea câte unei ipostaze, dar cu precumpănirea ei. În perioada de dominaţie a conjuncţiei vor apărea desigur resturi din perioada când precumpăneau adjectivul, adverbul şi pronumele personal, de pildă, sau, de altă parte, se vor ivi anticipaţii ale altei perioade când ar putea precumpăni prepoziţii(51)

Dificila întreprindere lingvistico-filosofică a lui Noica dezvăluie Europa (aflată adesea sub lumea incertă a năvălirilor barbare) ca pe o lume a substantivelor, una a substanţei, a entităţilor, a genialităţilor (quid  est), dar şi ca una a persoanelor ideale. Prin aceasta se instituie peste un colţ de Terra, un început de rânduială, întâi în spirit şi apoi în societate.(52)

Lucrarea aceasta dovedeşte, încărcată cu toată claritatea că în filosofia lui Noica, între ontologie, filosofia limbii (a rostirii româneşti), ________________________

48. E.Biru, op. cit.,p.147.

49. C.Noica, op.cit.,p.9.

50. George Scherg, De dignitate Europae (1993)  )Ed. Kriterion, Bucureşti, 1988.

51. C.Noica, op.cit., p.93-94.

52. Ibidem, p. 96.

morfologia culturii şi logică, e o unitate indisolubilă.(53) Cartea pe care o prezentăm cuprinde cu fidelitate, aproape toate planurile Operei, în detaliu caracteristic, semnificativ. A se urmări termenii de: sinea şi sinele, vremu-ire, infinire, temei etc.

Cu un rar simţ al comparativităţii cultural istorice – cum bine apreciază Emanuela Biru – filosoful român ne îmbie „să vorbim despre un sentiment românesc mai deosebit al fiinţei, aşa cum s-a putut spune că sufletul germanic are un sentiment deosebit al devenirii, cel  rus unul deosebit al spaţiului şi cel american un sentiment deosebit al eficienţei”. Noica îşi dezvăluie taina propriei creaţii, arătând: ordinea filosofică a ideii de fiinţă, pornind de la cercetarea limbii, a basmelor, a creaţiilor culte (Brâncuşi, Eminescu). Este cu totul revelator ce ne spune filosoful despre prepoziţia „întru”: întru” exprima o „bună tensiune”, care este de esenţa spiritului, de a fi în acelaşi timp (într-un orizont, într-un sistem) şi de a tinde către acel lucru”(54)

Câtă ştiinţă de carte şi cât bun simţ istoric, cât nivel deasupra probează şi analizele datorate cărţii necesare (la noi şi aiurea pe mapamond). Sentimentul românesc al fiinţei, împotriva tuturor măruntelor hermeneutici partizane, de genul lucrării imature Filozofie şi naţionalism. Paradoxul Noica, în care se afundă jurnalistica unei Alexandra Laignel-Lavastine(55) etc.

Noica edifica, înălţa zidiri întemeietoare de autentică filozofie a culturii, când scria responsabil (ca în tot ce a scris!): „Meditaţia implicată asupra fiinţei, întreprinsă de limba românească de-a lungul veacurilor,  merită să fie  scoasă la lumină. Ea s-ar dovedi cu atât mai potrivită, cât nu ar veni ca o mustrare adusă veacului, ca la un Heidegger, ci ca o încercare de întregire(56)

Putem afirma – fără temerea de a greşi – că filosoful devenirii întru

fiinţă, care este Noica, ori de câte ori se referă la sensul fiinţei (sens absolut

generic!), utilizează particularizarea culturală, deosebirea dintre psiho-logia poporului românesc, şi limba românească, şi cea a altor popoare, continuând, într-un fel nou (ontologic!) ceea ce făcuseră anterior: Dimitrie Cantemir, Petru Maior, B.P.Haşdeu, Eminescu, C.Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade ş.a.

Paragraful al 3-lea din capitolul subintitulat „Măicuţa pământ” (Mutter Erde) este închinat analizei raportului dintre Modernitate şi Spiri-

________________________

53. E. Biru, Constantin Noica în context european, p. 152.

54. Ibidem, Op. cit., p. 160.

55. Alexandra Laignel-Lavastine, Ed. Humanitas, 1998, cap. 6.

56. C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 27.

tul românesc.

Autoarea îşi începe travaliul conclusiv pentru Spiritul românesc în cumpătul vremii (1978), cu un motto citat de Acad. Alexandru Surdu în cartea sa Vocaţii filosofice româneşti (1995). Noica aminteşte imperativ: „să fim pregătiţi când spiritul Absolut al filosofiei va întreba cu glasul vremii, alt Heidegger: Unde sunt lateinerrii? ca să-i putem răs-punde fără sfială: „Suntem aici!”

În acest secol bântuit de sintagme ale instituirii unui haos în lumea sensului, ca „moartea lui Dumnezeu” (Heidegger), „moartea omului” (Foucault), a „subiectului inconştient” (Lacan), al „degradării complete a simbolurilor” (Eliade), a „sfârşitului oricărui logos” (Derrida) dar şi al „vieţii întru spirit” (Noica), rolul filosofiei este acela de a reinterpreta lumea şi de a crea perspectiva sensului.(57) Constantin Noica a trebuit să depăşească neînţelegeri dinlăuntru (Nae Ionescu, Emil Cioran etc). Pentru filosoful de secol XX, din jumătatea a 2-a a acestuia, important este faptul de a constitui sub semnul durabilităţii, prin sublimarea devenirii istorice, printr-o devenire întru fiinţă. La cele 6 modulaţii „ale fiinţei”, cugetătorul de la Păltiniş va identifica, în ritm corespunzător 6 „Maladii” ale spiritului uman: Plecând de la modelul I-D-G al fiinţei, Noica va reflecta hexadic. „Slăbiciunea realului – scria filosoful – dar şi a spiritului, se manifestă fie atunci când individul nu-şi dă deteminanţii, tinzând să intre nemijlocit în ordinea ideală, când obţine generaluri, dar nu cele potrivite, fie când generalul, deşi poate avea determinaţii, rămâne în idealitatea sa, ori când tinde să se întrupeze direct în individual”. În terminologia „patologiei” spiritului uman, sunt înscrise următoarele „maladii”:

1.Catholita – criza generalului;

2.Todetita – criza individualului;

3.Horetita – criza determinaţiilor;

4.Ahoretia – suspendarea determinaţiilor;

5.Atodetia – suspendarea individualului;

6.Acatholia – suspendarea generalului.

Filosoful subliniază mereu, constant, că precaritatea realului constă în faptul că unul din termenii tripletului ontologic: individual, determinaţii, general, poate fi impropriu, inadecvat sau slăbit. Exemplele sunt luate mai ales din lumea Occidentului.

________________________

56. C.Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Eminescu, 1978, p. 27.

57. E.Biru, op. cit., p.182.

Cu ajutorul  prepoziţiei întru, Constantin Noica va încerca să configureze destinul nostru ca popor, aşezat într-un spaţiu geografic şi cultural propriu. Poporul  român – va afirma peste tot gânditorul – nu este între Orient şi Occident, se exclude de la început alternativa sau-sau, ci se află, decis „întru.”(58)

Filosofia lui Noica îşi propune să identifice mecanismele care să declanşeze revenirea la o anumită ordine, să deschidă calea unei reaşezări a spiritului în sensul unei mai bune orientări ontologice, unitatea indiviză dintre „eu” şi „noi”.

De aici tendinţa de a dovedi diferenţa faţă de modelul cultural occidental şi, totodată, a unei conformităţi cu acesta.

Filosoful român privilegiază cerinţa unei „reabilitări ontologice” a individualului, a concretului, a lumii-veţii, denunţând ravagiile raţionalităţii formale sau ale universului abstract. Astfel, atenţia fundamentală, la Noica, este de a opera o „redefinire” a conceptului de „raţiune”, denunţând o atitudine de renunţare ce trimite la „absolutul indiferent” al lui Schelling. Noica atrăgea atenţia asupra faptului că unul din termenii cuplului de contradictorii, este mai slab sau, după caz, mai puternic decât celălalt.

Atitudinea modernistă este dominată de ceea ce Noica numeşte ethosul neutralităţii. În scopul depăşirii unui astfel de stări, filosofia va trebui să-şi asume explicarea discontinuităţii ce apare în real sau în spirit.

Raţiunea apare acum înzestrată cu facultatea de deliberare: „Între ceva şi altceva, ea ar interveni spre a decide. Ea cântăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor. Nu ştie nimic dinainte şi nu vrea nimic; nu este nimic. Pune ordine în lucruri (idealism) sau găseşte ordine în ele (realism), dar ea însăşi nu este ordine, cu atât mai puţin Ordinea. Aşa e raţiunea ştiinţifică”(59). Cu mult mai mult simţ al responsabilităţii Filosofiei -într-un istoric precum al nostru – gânditorul român Constantin Noica îşi depăşeşte contemporanii de cugetare cerând depăşirea neutralităţii (nici una-nici alta) despre care a vorbit şi Pavel A. Florenski în Stâlpul şi Temelia Adevărului.

Conceptul raţiunii, sărăcit de acest ethos al neutralităţii, va suferi – la Noica – o convertire către semnificaţiile ethosului orientării.

Raţiunea orientată este singura capabilă de a reda un sens definiţiei omului ca fiinţă raţională, instituind responsabilitatea faţă de ________________________

58. C. Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii, p. 150.

59. C. Noica, Devenirea întru fiinţă, p. 111.

 

individual. În lucrarea Mathesis sau bucuriile simple, şi mai ales, în lucrarea Modelul cultural european, Noica subliniază infinita capacitate a „modelului european” de a se reînnoi. Mai mult decât Heidegger şi Jaspers sau decât Gabriel Marcel sau Jean-Paul Sarte, filosoful nostru afirma, hotărât: „Mă număr printre cei care cred cu adevărat că cultura europeană este singura care poate supravieţui – contrar verdictului pronunţat de Spengler şi de alţii”(60) 

Modelul românesc, releva filosoful, se defineşte drept model al unei apropieri pozitive a lumii tehnicii, pozitivă în măsura în care ar uita excesele graţie păstrării unei înţelegeri mai originale. Astfel, e românitatea ca loc al reconcilierii modernităţii cu tradiţia. „Nu s-a ivit la noi ispita deşartă a noutăţii totale. Noi am ştiut să aducem noutatea întru ceea ce ne era istoriceşte propriu(61) .

Lucrarea Emanuelei Biru, concretizează permanenţa românes-cului, sub variile sale expresii, în cap. IV, intitulat, cu suplă inspiraţie de judecare (Urteilskraft): „Eminescu – Limanul funciarei unităţi dintre Universal şi Românesc” (Heimat). Inspirat cuvânt, deoarece la fel ca şi Hölderlin (sau mai târziu Heidegger şi Noica) la Eminescu, Heimat (Patria) este cu adevărat Locul ontologic al „sufletului românesc”. De aici, deschiderea şi acceptarea totală a ceea ce spusese Nicolae Iorga despre Eminescu: „expresia integrală a sufletului românesc”, iar Ilie Bădescu despre identitatea dintre Poet şi Patria română – adică eponimitatea geniului naţional. (62)

La ampla şi diversa bibliografie, pe seama lui Eminescu, Noica va adăuga esenţialul, filosoficul lui Eminescu pe care îl conturează cele 44 Caiete manuscrise, ce se adună lângă Manuscrise româneşti vechi, aflate la Biblioteca Academiei Române. Noica le compară cu cele rămase de la Paul Valery, Leonardo da Vinci, Shakespeare, Montaiqne ş.a.

Conform unui adevăr al fiinţei (Aletheia), filosoful aprecia, cu totul simţit, că  „nu de judecat critic, de către noi, este acum Eminescu, ci de asimilat într-un fel, ca o conştiinţă de cultură de dindărătul nostru – de la folclor şi până la ştiinţele pozitive – devenind astfel conştiinţa noastră mai bună, sau poate mustrarea de conştiinţă a oricărui intelectual, care-i vede necuprinsul, adică sinteza totuşi”(63) 

________________________

60. C. Noica, Omul şi fenomenul izotopiei, „Cronica” nr. 44, 1981, 30 oct.

61. C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, p. 10.

62. Ilie Bădescu, Timp şi cultură, Ed. Ştiinţifică – 1988.

63. C. Noica, Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Ed. Eminescu -1975, p. 15.

 

Eminescu a fost, constant, permanenţa gândirii critice şi creatoare a lui Noica, aşa cum o reflectă şi articolele filosofului, publicate în revistele: „Gazeta literară”, „Almanahul României literare”, „Steaua”, „Argeş”, „Cronica” etc.

Întregul efort critic, judicativ, al lui Noica se aşeză sub imperativul cerinţei viitorului din cultură, din cultura noastră, filosoful meditează: „Ce obsedantă e unduirea, linia ondulantă, în cultura românească”.

Teoria ondulaţiunii universale, la Conta. Valurile, ritmurile, undele, la Eminescu. Fondul de energie care urcă în unde, la Pârvan, Mioriticul la Blaga. Suntem – metaforiza gânditorul – o lume de navigatori ai uscatului, a spus cineva, gândindu-se la păstorit. Linia dreaptă este a „prisosului de putere care strică echilibrul” (la Eminescu, în manuscrise, n.n.; Linia rotatorie e a cercului ce se închide).(64)

 Încheind Logica sa proprie a categoriilor (Douăzeci şi şapte de trepte ale realului, 1999) Noica însuşi îşi contura Epilogul cu Unda, scriind: „Unda străbate toate categoriile trecute: e şi stare şi mişcare, şi identitate şi alteritate. După cum e laolaltă unitate, pluralitate, totalitate. Orice întruchipare reală ţinea, implicit e drept, de toate categoriile laolaltă. Dar unda le desfăşoară explicit şi trece dincolo de ele. E ceea ce se distribuie fără să se împartă; e concentraţia în expansiune, este fiinţa în devenire; este Unu şi Multiplu laolaltă; este fel de a fi şi de a nu fi, geneza şi extincţiune, transmisiune de altceva, care nu e decât transmisiune de sine; e vehicul cu drum cu tot (precum Conceptul la Hegel, n.n.). Din tot tabloul categoriilor tradiţional, numai limitaţia ce nu limitează mai poate spune ceva despre ea (…) cine ştie ce categorii ale complemen-tarităţii, ale lui aci şi peste tot, ale lui acum şi oricând(65)

Iată, aşadar, cum se răsfrâng razele de lumină, influenţele benefice, modelatoare ale lui Eminescu. Ne-o spune Noica însuşi: „Notaţiile lui Eminescu sunt abrupte, de cele mai multe ori. Nu au şi nu pot să aibă înlănţuire. Magia lor o dă tocmai faptul că stau aşa, învălmăşite, ca o viaţă de om, ca un „Prisos” de conştiinţă. Dar magia gândului lor, întocmai ca al variantelor poetice din manuscrise, o dă deopotrivă faptul că ele se re- iau” (de ex. ideea dezechilibrului pe care îl aduce voinţa, n.n.).

Noica a rămas fidel neobişnuitei lecţii eminesciene(!), cu speranţa readucerii pietăţii faţă de cultură, în cultura noastră actuală.  

Autoarea acestei adevărate judecăţi tinere a Operei sihastrului de la Păltiniş, care insistă asupra minunării lui Noica în faţa universului ________________________

64. Ibidem, Un miracol al culturii româneşti, p. 24-25.

65. C.Noica, Douăzeci şi şapte trepte ale realului, p. 146.

aparent haotic al manuscriselor eminesciene (ca de altfel întregului constant genial al poetului nepereche n.n.) îşi însuşeşte integral aprecierea: ca şi Goethe pentru germani, „Eminescu este conştiinţa mai bună. Caietele sale te petrec prin atâtea lumi ale gândului sau ale inimii, încât până la urmă ţi se întâmplă să vezi cum, ceea ce voiai uneori să spui, stă mai bine spus acolo. Când unui popor i se face un asemenea dar, trebuie să ştie să-l primească, cu tinerii lui cu tot.(66)

Urmărirea discursului nicasian din aproape în aproape, nu descum-păneşte, nu tulbură construcţia cristalină a exegezei adresate de Emanuela Biru unuia dintre cei mai adânci filosofi ai Europei de sec. XX. Dimpotrivă, judecăţile analizei converg către judecăţile sintetice ale concluziilor (care obligatoriu, sunt tot de factură nicasiană n.n.) de felul: Funcţia lui Eminescu în cultura noastră are sensul universalului (a se vedea şi lucrarea marelui nostru indianist Sergiu Al. George – Arhaic şi universal -1981, n.n.). (67) Sunt revelatorii, pentru exegeta din Şcoala filosofică de la Iaşi, cele 2 texte referitoare la Archaeus (Ms. 2268, filele 70-75; şi Ms. 2269). Profund filosofic ca şi textul discutat, Emanuela Biru scrie: „În vreme ce MS. 2269 ne relevă invariaţia Sinelui sau „păstrarea ipseităţii” (Sine, Însuşi, as Selbe) oricărui fiind sau existent (sciende), identitatea acestuia de sine, cu sine, în sine; celălalt, adică Ms. 2268 se referă la „jignirea Archaeusului”. În ambele nu poate fi vorba de influenţa lui Paracelsus sau Van Helmont, ci mai curând de cea a romanticilor germani Schelling, Schopenhauer.(68) Autoarea asumă, cu deplină obiectivitate, constatarea din studiul nostru, Metafizica lui Eminescu („Convorbiri literare” – 1999) ceea ce nu poate decât să ne dea o bucurie superioară, când spunem: „Trebuie văzute în corelaţia lor, cele 2 teme: „sinea aceea mai adâncă a fiecărui lucru” şi „jignirea, iritarea, arheului”, ca „ieşirea din matcă”, „abordarea fiinţei proprii”, a „legii ontologice” – temă care se poate întâlni la Eminescu în mai multe locuri, dar mai ales în: Miron şi frumoasa fără corp; Muşat şi ursitoarele; Luceafărul; Sărmanul Dionis etc. Aceasta este, de altfel, obsesia, tema de preferinţă a ontologiei lui Eminescu, cea a unităţii dintre posibilitate şi realitate” (69)

Încheierea cărţii de care ne ocupăm, strânge „intertextualitatea” geografiei eidetice, relevante în prima parte şi „intratextualitatea” scrierilor nicasiene ca într-o sinteză a elaboraţiei integrale: „Contextul Devenirii întru fiinţă pornind de la cugetarea tradiţională”. Autoarea ________________________

66. Ibidem, p. 48.

67. Emanuela Biru, Constantin  Noica în context european, 2004, p. 210.

68. C. Barbu, Eminescu – Poezie şi Nihilism, Pontica, 1991, p. 34.

69. Emanuela Biru, Op. cit., p. 212.

  precizează, pentru noi toţi că: „între anii 1950 şi 1980, Noica şi-a edificat ontologia pe axul prepoziţiei întru, mişcându-se între Goethe („devenirea întru fiinţa trăită”) şi Hegel („devenirea întru devenirea proclamată”) prin  strunga „sentimentului românesc al fiinţei” pe care l-a afundat, ca nimeni altul, în logica synalethismului, a adeveririi întemeiate. Este o coerenţă sui generis, cea mai solidă din filosofia europeană a sec. XX.(70)

Nu ne rămâne decât să salutăm întreaga demonstraţie a autoarei, să lăudăm efortul şi talentul ei de a ne revela pe adevăratul Noica – biruitor al „clonelor” de azi şi de peste timp, precum altădată miticul Hercule, care înfrângea pluralul nociv al „capetelor” Hydrei din Lerna, spre eterna bună lucrare a Spiritului.

                                                           Tudor GHIDEANU

                                                             Iaşi- august 2004   


1 Emanuela Biru, Constantin Noica în context  european., p. 45.

2. Ibidem, p. 47.

prefaţă la lucrarea Constantin Noica în context european,  autor Emanuela-Carmen Biru, editura Muşatinia 2004

 

Lasă un răspuns