«

»

Ilie Bădescu: Neliniştea și realul. Pascal și Eminescu

prof-ilie-badescu
1.Puterea neliniştii şi semnificaţia „lucrului” la Eminescu şi Pascal.
Tradiţia „cugetărilor” în cultura europeană

Europa răsăriteană a secolului al XIX-lea era o „Europă tragică”, aflată în „plină transmutaţie a valorilor (…), încă moştenitoare a miracolului grec, dar parvenind prin diversele faze ale umanismului la «Dumnezeu e mort !», a lui Nietzsehe” (Svetlana Matta, 1, p. 25). Infinita unime cu Dumnezeu n-are cum să dispară din sufletul omului, dar uitarea de Dumnezeu preschimbă unimea aceasta într-un abis ontologic, un gol teribil ce răzbate în actele trăitoare sub formula unei maladii sufletești, a acelui mal de l’infini, cu sintagma supraîncărcată de sensuri profetice a lui Blaise Pascal. Marii sensibili ai Europei sunt memoria vie a noii maladii sufletești, maladia golului, fiindcă pentru omul acesta care, în viața lui cea de toate zilele (nu și în adâncul insondabil al sufletului său), și-a pierdut infinita unime toate sunt golite de miezul lor cel mai adânc, existența însăși preia în adâncurile ei un „gol asemenea uitării celei oarbe”. Dar unimea însăși n-ar cum să se stingă, precum aflăm din poezia vizionar-profetică a lui Eminescu: „căci unde-ajunge nu-i hotar/ nici ochi spre a cunoaște/ și vremea-ncearcă în adar/ din goluri a se naște/ „nu e nimic și totuși e/ o sete care-l soarbe/ e un adânc asemene/ uitării celei oarbe”. Eminescu a preluat în sufletul său golul acesta oceanic și opera lui este locul unei eclesiatrii pancosmice fiindcă totul în lirica lui participă la un fel de liturghie cosmică vindecătoare de golul „uitării celei oarbe”. El, precum remarcă o mare doamnă a eminescologiei eterne, elvețianca Svetlana Matta, a „suprapus acestei clôture (îngrădiri, închideri) a metafizicii cultura folclorică a ţării sale”, „a reabilitat nevoia spiritului în dragoste faţă de sexualitatea goală care devine tot mai mult o formă nouă de nevroză a realului nostru” (Svetlana Matta, 1, p. 25). „Hyperionul său este, de pildă, soarele grec” („meta¬fora luminii a Occidentului”) „altoit pe mitul popular al Zbu¬rătorului” (s. n., op. cit., p. 25). Cel ce examinează în decursul ultimilor opt sute de ani sensibilitatea erotică a omului euro¬pean nu va scăpa din vedere faptul că aceasta urmează un declin progresiv de la Tristan şi Isolda până la tiparul donjuanist pentru a-şi recupera sensul luminos, ascendent şi unificator, cu tiparul hyperionic. Pe cât de unificatoare este lumina hiperionică, pe atât de angoasantă este contemplarea abisului ontologic. Orizontul lucrurilor „as¬cunde în el un alt orizont, invizibil şi teribil, pe care imaginile poetului ne fac totuşi să-1 vedem : „Se poate ca bolta de sus să se spargă / Să cadă nimicul cu noaptea lui oarbă / Să văd cerul negru că luminile-şi cerne / Ca prăzi trecătoare a morţii eterne.”
Această imagine metaforică a sitei care cerne lumile, risipindu-le pe întinderea existenţei ca pe o ploaie de seminţe, este copleşitoare şi ea face legătura între viziunea stihială a existenţei, proprie nord-vesticului şi cea hindusă. Tema sitei ontologice răzbate în cugetări („Cu fiecare lucru Universul s-opinteşte”) sau în versuri care pre¬iau forma aforismului („cu fiecare om o lume îşi face încercarea”). Căutând secretul popoarelor (Sv. Matta), ca în Me¬mento mori, Eminescu descoperă că „viaţa este legată de pro¬funzimi necunoscute”, că tot ceea ce există urmează unei «colosale cerneri ontologice. În versul: „Ca prăzi trecătoare a morţii eterne” semnificativă nu este ideea eternităţii nimicului, ci raportul ontologic al fini¬tului la infinit, care poartă cu el întregul miracol al existenţei. Viaţa cu tot relativul ei, se iveşte ca o cumpănă a două ni¬micuri, cerul negru deasupra, ca sită ontologică, şi moartea eternă ca abis al prăbuşirii. Între cele două abisuri ontolo¬gice, miracolul şi misterul lumilor cernute :
Să văd cerul negru că luminile-şi cerne
Ca prăzi trecătoare a morţii eterne
Sita ontologică cerne lumile ce par a fi pregătite să devină cumpăna ontologică a celor două abisuri: „Cu fiecare lume Universul s-opinteşte”. Aşa cum stau lumile în Univers, aşa se arată a fi şi omul în lume : o cumpănă între două abisuri. Sita ontologică se reproduce la scara ontologiei umane : „Cu fiecare om, o lume îşi face încercarea”. Geniul, cu ideea şi simţirea sa poetică, reprezintă o punte ontologică spre fiinţă, (Şi unde-ajunge nu-i hotar / Nici ochi spre a cu¬noaşte / Căci vremea-ncearcă în zadar / Din goluri a se naş¬te). Simţirea poetică descoperă „departele cosmic” din orice raport. Cum bine remarcă Sv. P. Matta, „apropierea în dra¬goste — „înc-o gură” — este în esenţa ei o imensă depărtare” ‘(Sv. M. — p. 41) : „Înc-o gură şi dispare / Ca un stâlp — eu stau în lună ! / Ce frumoasă, ce nebună ! / E albastra-mi dulce floare !”
Versurile comunică toată singurătatea ontologică a celui ce iubeşte, care preia cu clipa de fericire şi o colosală, o dulce şi neştiută povară cosmică: a fi „stâlp în lună” (metaforă a singurătăţii absolute în dragoste !), cum¬pănă a lumii. Oare nu este Hyperion condamnat să fie o cumpănă între roirea cerului de stele de deasupra şi roirea micilor „stele cu noroc” de dedesubt ? „Ei au doar stele cu noroc / Şi prigoniri de soarte / Noi nu avem nici timp, nici loc / Şi nu cunoaştem moarte…”. Hyperion, tipar al erosului cosmic, este cumpăna eternă a lumilor. Iată, dar, că abisurile ontologice sunt contracarate de o „nemurire rece” în stare să provoace totuși imense incendii erotice, lumini florale în cosmos. „Sita ontologică” este, aşadar, numai un nivel al ontofaniei lirice eminesciene, acela în care secretul vieţii pare a sta în raportul finitului la infinit. „Luceafărul” ne revelează secretul unei raportări din care poate izvorî acea forţă miraculoasă în stare să unifice regiunile lumii, să actualizeze raporturile lor precomunicante, să transubstanţieze materia în lumină şi să scoată în calea vederii ţinuturile de dincolo de hotarele minţii. „Iar Tu, Hyperion rămâi / Oriunde ai apune… / Tu eşti din forma cea dintâi / Eşti vecinica minune…” Vecinica mi¬nune ţine în cumpănă moartea eternă. Iată cei doi termeni ai viziunii onto-cosmogonice a lui Eminescu. Dar să insistăm încă asu¬pra semnificaţiei dezmărginirii la Eminescu.
Din secolul al XVII-lea până în secolul al XlX-lea, în atitudinile culturii europene faţă de real şi în real (ca mani¬festări valorizatoare ale realului) au precumpănit forţele dez¬mărginirii, ale dispersiei ontologice. Viziunea lui Pascal pa¬riază pe aceste forţe. „Spaima” sa în faţa „spaţiilor” dezmărginite şi mute, răul de infinit la ştirea că tot ceea ce prinde „realitate” se află instantaneu absorbit de universul fără mar¬gini, arătându-se suspendat, cu masa care-i este dată, între două abisuri, toate acestea ne previn că sufletul omului euro¬pean trăia realul, ca parte a lui, la polul forţelor sale de dis¬persie ontologică. Viziunea aceasta va merge progresiv, treaptă cu treaptă, până la deplina sa sistematizare, odată cu enun¬ţarea de către Carnot-Clausius a celui de-al doilea principiu al termodinamicii. Acest principiu susţine, după cum se ştie, că sistemele fizice trec, prin transformări neîncetate, de la stări eterogene la stări tot mai omogene, trecerea însăşi an¬trenând o degradare a scării energetice şi o „de-concentrare” a realului, astfel că la capătul procesului se atinge starea unei dispersii ontologice maxime. Aceasta este starea entro¬piei maxime, în care a dispărut orice sistem, este nimicul însuşi. Aflat student la Viena şi la Berlin, Eminescu va cu¬noaşte teoria lui R. Mayer, ca şi teoria lui Carnot-Clausius. Această viziune are rădăcini în veacul al XVII-le, în opera lui Pascal. O aprofundare a eminescianismului metafizic ar putea porni de la pragul pascalian.
Prin Pascal, secolul al XVII-lea ni se descoperise ca un interval traversat de o tensiune sufletească de ample proporţii, în care se oglindește raportul finitului la infinit ceea ce a indus o teribilă angoasă, pe care Pascal a și definit-o prin tulburătorul sindrom al răului de infinit, le mal de l’infini. Între nimicul lumii şi absolutul ei, viaţa este resimţită ca un exil blestemat. „Căci la urma urmei, ce este omul în natură ?… se întreabă Pascal (…) Un lucru de mijloc între nimic şi tot. El este infinit îndepărtat de înţelegerea ambelor extreme, tot atât de incapabil să-şi dea seama de nimicul din care a ieşit şi de infinitul în care-i înghiţit” (1. Oeuvres I, p. 78—79).
Dar ce fel de om este cel ce trăieşte cu o intensitate insupor¬tabilă această dezmărginire în stare a istovi un biet mănunchi de forţe adunate la un loc spre a compune nucleul simţirii şi unitatea unui suflet!? Cum nu se destramă realul corporal aşa cum se află, suspendat între două nimicuri, între veşnicia care-l precede şi cea care-i urmează, într-un „aici” situat „în nesfârşita imensitate a spaţiilor” ?! Ce este „lucrul acesta de mijloc între nimic şi tot”, care, iată, s-a înălţat la conştiinţa de sine ? La conştiinţa de sine ? Dar ce este sinele, când totul este Necuprinsul Dezmărginirii ?! Cum să te întorci la Sinele tău din nemărginire ? Cine să strige şi de unde : „Ego sum!?” Oare nu este „deplorabilă” pretenţia Eu-lui ? „Le moi est haissable!”, remarcă Pascal, denunţând o asemenea pretenţie. Eu sunt aici şi acum. Unde anume şi când anume ? Căci ce înseamnă aici şi acum în raport cu infinitatea spaţiului şi a timpului ? „Când examinez scurta durată a vieţii mele înghi¬ţită în veşnicia care mă precede şi în cea care îmi urmează, micul spaţiu pe care-1 umplu şi pe care-1 văd prăbuşit în ne¬sfârşita imensitate a spaţiilor pe care nu le cunosc şi care mă ignoră, mă înspăimânt şi sunt mirat că mă aflu aici mai degrabă decât acolo ; căci nu există nici o raţiune de ce aici şi nu acolo, de ce acum şi nu atunci. Cine m-a aşezat aici ?
Cine a rânduit şi a hotărât ca acest loc şi acest timp să-mi fie destinate? Memoria hospitis unius diei praetereuntis”. Şi, mai jos : „Tăcerea eternă a acestor spaţii mă înspăimântă.” „Cine m-a aşezat aici ?” Iată strigătul ecleziastului în vocea lui Pascal. Nici lui Pascal nu-i răspunde nimeni, se pare, în imensitatea spaţiului şi a timpului. „Locul” şi „ivirea” lucrului nu au nici un înţeles, totul e o taină. Dar ceva prefiinţează totuşi în locul meu şi vine de pre¬tutindeni, ne sugerează Pascal. Mirarea şi spaima. Adică marea Nelinişte. Angoasa. Iată dar ceva sigur în legătură cu esenţa omului ca „lucru între două nimicuri” : o nelinişte în stare să compună raportul lo¬cului meu la infinitul spaţiului şi al timpului. Omului acesta european, aşa cum ni-l arată secolul al XVII-lea, îi stau deschi¬se două căi pentru întemeiere : cugetarea şi neliniştea. Îndoindu-se de tot şi de toate, lipsit de orice siguranţă în ne¬sfârşit mişcătoarele şi înşelătoarele determinaţii, el descoperă, cu Descates, că ceva ţine în toată această risipire ontologică. Ce anume ? Cugetarea însăşi. Aceasta reprezintă elementul constant, cărămida din care s-ar putea edifica certitudinea, consideră Descartes.
Iar eul nu este atunci altceva decât subiectul actului cugetă¬tor, suportul cugetării. Dar ce este cugetarea însăşi în faţa “tăcerii eterne” a spaţiilor ? Copleşită cum se arată a fi între cele două veşnicii ale timpului? Egoul cogitans nu este în stare a istovi neliniştea astfel că aceasta rămâne adevăratul element bazal al tuturor manifestărilor omului european, aşa cum ni-l descoperă, în toată strălucirea lui, secolul al XVII-lea francez. Copleşit de vanitatea de a fi singura cale către înte¬meierea lumii, ego-ul acesta cartezian n-are cum şti că stă suspendat deasupra abisului pe care-1 cuprinde în necuprinsul lui doar marea Nelinişte, singura forţă sufletească în stare să se măsoare cu Nimicul lumii şi cu Eternitatea ei. Iată de ce vom numi această nelinişte angoasă bazală. Ea este un element de permanenţă a sufletului european şi semnul distinctiv al apartenenţei la cercul culturii europene. Ea capătă caracter de angoasă bazală, căci se înfăţişează ca nelinişte provocată de un conflict interior „reprimat”, respins şi adăpostit în in¬conştient. Este conflictul dintre pretenţia Eu-lui de a epuiza lumea, în cugetările lui, şi reacția sufletului care nu-şi află pacea şi liniştea în categoriile intelectului. Ni se propune aşadar o cale spre tălmăcirea cunoscutei cugetări pascaliene, deja citate : „le moi est haissable”. A fost nevoie de mare cucerire kantiană pentru ca, prin distincţia dintre „intelectul dogma¬tic” şi „ego-ul transcendental” să înţelegem, în fine, semnifi¬caţia profundă a cugetării pascaliene despre „eul detestabil”. Oare nu este eul, în sens pascalian, „intelectul dogmatic” din accepţia kantiană ? Eul detestabil este vanitatea însăşi, pre¬tenţia de a epuiza înţelesul lumii în exerciţiul unei aşa-numite „inteligenţe naturale”. Méré, tânărul libertin de care se apro¬piase Pascal o vreme, este prototipul vanităţii Eu-lui, care se înalţă pe sine la rang de instanţă a cunoaşterii întemeietoare. Pascal, aşadar, este omul neliniştii, Méré al certitudinii. Înţe¬legerea chestiunii reclamă o cercetare mai în amănunţime a diferenţei tipologice dintre libertin şi marele neliniştit, aşa cum ni se înfăţişează aceştia în făptura celor două individua¬lităţi ale secolului al XVII-lea, pe care cultura europeană le-a memorat fără a coborî asupra lor o explicaţie mulţumitoare.
Dacă în pretenţia ego-ului de a se considera măsura rea¬lului pulsează atâta vanitate, atunci forţa aceea care-1 premăsoară, înfruntându-l, de unde izvorăşte ? Forţa naturală nu este de vreme ce se iveşte odată cu ego-ul, ca umbra lui. Te afli în plină filosofie kantiană, un tărâm în care templul ego-ului cogitans cartezian zace-n ruină umbrit de strălucirea acelei instanţe care a repus în echilibru raporturile Ego-ului cu Lumea, (A. D. Gherea) restabilind temeliile obiectului. Să numim această instanţă Eu transcendental. Pascal, îţi pare, a avut întemeiere în cugetarea lui. Ego-ul transcendental supune eul dogmatic, încrezător în sine până la sfidare, unei critici distrugătoare. În chiar criticile acestea simţi însă cum renaşte eul legislator (T. Brăileanu). In actul oricărei cunoaşteri se iveşte spontan, mai pu¬ternică decât orice altă forţă, presupunerea că obiectul va avea o „comportare legală”. Şi fenomenul „răspunde speran¬ţei noastre, pentru că, fiind perceput ca obiect de cunoaştere posibilă, el este produsul activităţii de sinteză apriorică a spiritului nostru.” Presupunerea noastră se întemeiază, iată, pe certitudinea că prin chiar actul cunoaşterii noastre se dis¬tribuie în lume legi universale. (I. Prigogine, p. 131). Egoul transcendental, aşadar, nu poate fi izvorul acelei forţe care-nsoţeşte cu negarea ei ego-ul însuşi. Nici Kant, aşadar, nu is¬toveşte cu „criticile” lui cugetarea pascaliană. Doar că după .„momentul” său ne-am ales cu o întrebare în plus : „dar eul vanitos, el însuşi, de unde-şi trage puterea ? Care-i sursa din care izvorăşte ?”
Ce anume îl cheamă şi îl menţine pe suprafaţa existenţei, dacă este, aşa cum ni-1 prezintă filosofia şi etica, doar golul de lume (pe care încearcă să-1 „umple” pretenţia lui). Şi-atunci descoperi că „eul-lume”, pe care ne propune Pascal să-1 detestăm, şi trebuie să-1 detestăm, îl şi detestăm, nu-i chiar fără noimă în topica acestor nesigure agregări. Oare nu este în tensiunea aceasta dintre cele două forţe, pe care-o surprinde atât de pregnant cugeta¬rea, ceva din secretul tensiunii realului ? O tensiune care, iată, răzbate în firea omului şi, prin ea, în inepuizabilul cugetării ? Se cuvine, aşadar, să observăm că această cugetare stă neatin¬să de sistemele filosofice, păstrându-şi deplina suveranitate metafizică. La fel găsim a se-ntâmpla cu acele cugetări, şi ele fără egal în cultura lumii, ale lui Eminescu : „Cu fiecare lucru Universul s-opinteşte” şi „Cu fiecare om o lume îşi face în-cercarea”. Ceea ce te surprinde mai întâi în aceste cuge¬tări este elementul lor comun, cum că în orice încercare a realului stau îngropate două eşecuri : eşecul „lumii” şi eşecul realului însuşi, cu posibilele lui cu tot. Surpriza este atât de .mare, încât te îndrepţi grabnic spre vreun sistem metafizic pentru a-ţi depăşi clătinarea. Dar nu găseşti nici unul pe care să te rezemi. Ideea că realul urcă trepte ale înfiinţării te în¬tâmpină mereu de la Sf. Augustin până la Heidegger. Rămâne însă, cu aceste cugetări, un „rest” de idee care te găseşte cu totul nepregătit. Şi anume : cu înfiinţarea deodată, afli în cugetările eminesciene, urcă în existenţă şi desfiinţarea. Şi ce se va alege atunci ? Ce trebuie să fie (şi să devină) o lume care înaintează în existenţă odată cu propria ei desfiin¬ţare ?! Ba iată că realul însuşi (cu tot cu posibilele lui) aş¬teaptă la poarta existenţei spre a intra în lume doar pentru a-şi consacra desfiinţarea, dacă cumva în-fiinţarea nu ţine. Adică realul vine spre el dinafară lui însuşi. Încercările rea¬lului, aşadar, stau şi sub semnul negativului. Şi aceasta ar explica o parte din surpriza pe care ţi-o stârnesc cugetările eminesciene. Realul poate căpăta semnul minus, pe care-1 şi are de vreme ce-i stă în putinţă să-şi contabilizeze scăzământul. Dar lucrul acesta este cu totul neobişnuit. Pentru mintea europeană (în special pentru culturile nord-vestice), realul are obligatoriu semnul plus şi regimul său ontologic este acela al înaintării (afirmării de sine). Eminescu se afla şi el în cercul european al ideii meta¬fizice şi, ca atare, va lega şi el modalităţile existării (fiinţării) de cercul realului. Contribuţia sa este însă una într-o direcţie pe care n-a mers metafizica europeană: afirmarea de sine a realului, observă el, poate căpăta expresia retragerii din exis¬tenţă. Acesta este realul negativ. Dacă ar fi să încercăm o re¬prezentare intuitivă asupra fiinţării, în orizontul realului ne¬gativ, ar trebui (dar totuşi cât de mult ne-am îndepărta !) să înţelegem totul sub semnul „împuţinării” lumii, al de-realizării şi al creşterii „negativului” ei. Lucru greu de imaginat, dar nu imposibil. Oricum, ontologia realului se află astfel ra¬dical modificată. Încercarea minţii noastre în faţa unei lumi cu semn ontologic negativ, a unui real supus descreşterii în condiţiile în care descreşterea însăşi este reală (căci este a realului), atinge încordări insuportabile. Şi totuşi vom merge mai departe pe această cale, căci deschizător şi luminător al drumului este chiar Eminescu.

2. A fi în real lipsit de realitate
Toate formele de cunoaşte din cadrul culturii europene par a fi întemeiate pe ideea „sporului ontologic” : „fiinţa sporeşte realul în sânul realului, aşa cum s-a spus despre geniu că sporeşte natura în sânul naturii” (C. Noica, p. 381). Acesta este postulatul ontologic al întregii culturi occidentale. Se arată însă cu putinţă şi un proces invers şi anume declinul „realului în sânul realului”. Situaţia aceasta se deosebeşte de cea dezvăluită de filosofia realului pozitiv (cu „spor ontologic”) şi de aceea din zarea metafizicii oriental-indiene în care rea¬lului nu i se atribuie nici o funcţie ontologică, aceasta fiind trecută asupra Neantului, a Nimicului ontologic. Readucând chestiunea în unghiul nostru de interes, ne putem întreba : ce întemeieri i se pot găsi realului într-un orizont în care acesta este expus desfiinţării ontologice? A fi în real lipsit de rea¬litate înseamnă, cum am spus, a avea temei (fiinţă), dar a-ţi pierde (treptat) existenţa, iar, la limită, a n-o mai avea deloc. Ce se întâmplă celui condamnat să „trăiască” în esenţial, re¬fuzat sau refuzând (cine ştie ?) existenţa ? De la gestul frivo¬lităţii în real (vezi critica fenomenului zeflemelei în epoca interbelică la un teoretician precum C. Rădulescu-Motru) şi până la regimu¬rile desfiinţării economice a realului unui popor, putem consemna tot atâtea variante ale ideii despre „realul deficitar”. E posibilă, aşadar, o „realitate” care se manifestă numai în şi prin negativul realului (fie din cauza regimului economic şi politic, fie din pricina superficialităţii şi a frivo¬lităţii agentului istoric, care refuză ori nu se poate înălţa spre întemeieri ontologice). Dacă ar fi să căutăm ilustrări istorice, primul exemplu care ni s-ar înfăţişa ar fi acela al agentului fanariot: a avut toate condi¬ţiile să existe (să se înfiinţeze) şi totuşi a ratat ori (poate) a refuzat (cine ştie ?) orice regim ontologic pozitiv (de înteme¬iere ontologică a realului). În Ţările Române a ratat regimul culturii, în Grecia pe cel politic, în Imperiul Otoman pe cel economic (dacă ne amintim că afacerile comerciale ale impe¬riului se aflau în mâinile dragomanilor, care erau toţi fana¬rioţi), într-un cuvânt, în toate, acest agent s-a furnizat desfiinţărilor, încadrând prin manifestările sale un amplu de¬clin ontologic. Iată ce scrie M. Eminescu, referindu-se la ase-menea desfiinţări în real, adică la seriile negative ale realului : „…orice progres real se operează nu în afară, ci înlăuntrul oamenilor şi (…) cu cât aparenţele nejustificate ale progresului sunt mai mari, cu atât regresul cată să fie şi el mai simţitor…” (Opere, X, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985, p. 201). Sau: „nivelul cheltuielilor publice s-a înzecit, nivelul cul-turii şi averii generale a rămas acelaşi, ba pentru marea majoritate a poporului, acest nivel e chiar [mai] scăzut”4 (p. 197). Referindu-se la relaţia inversă între expresia geografică şi cea etnologică a progresului, Eminescu remarca posibilitatea înmulţirii averilor într-o ţară, în condiţiile regresului, până la pieire, al poporului („ţara ar merge înainte chiar dacă poporul românesc ar pieri”, scrie poetul referin¬du-se la un progres economic în favoarea colectivităţii politice, dar în defavoarea colectivităţii etnologice). Afirmarea şi deci progresul economic antrenează, paradoxal, regresul etnologic, adică un „scăzământ ontologic” al „speţei naţiune”, o specie incon¬testabilă a realului însuşi. Să reţinem că în viziunea lui Emi¬nescu, pătura superpusă ca factor negativ al istoriei este ex¬presia unui raport negativ între colectivitatea politică, de o parte şi colectivitatea economică sau etnologică (etnică), de alta. Afirmarea uneia (a celei dintâi) este un câmp de retra-gere şi scăzământ pentru celelalte două.
Ne dăm seama, iată, că tot ceea ce există, toate cele ce fiinţează pot acţiona ca „investitori” în real şi astfel se arată făuritoare de destin în contul şi întru compensarea proceselor desfiinţării. Există deci o funcţie ontologică a realului şi o investire ontologică în real. Manifestarea inşilor concreţi şi a societăţilor face cu putinţă transfigurarea deficitului într-un spor ontologic printr-o desfăşurare compensatorie. Aceeaşi investire ontologică, însă, poate „arunca” în lume mari angoase, potenţând „sarcina negativă” a realului. La polul opus avem exemplul populaţiilor cărora li se refuză sau refuză ele regimul istoric al existenţei, optând să-şi deruleze viaţa în regimul esen¬ţial al fiinţei. Este cazul „retragerilor” din istorie. Timp de o mie de ani (primul nostru mileniu d.H.), Româniile populare orientale au refuzat ori au fost împiedicate de la orice afirmare statală, reuşind să-şi păstreze fiinţa etnică în cadrul organizaţiilor ţărăneşti, păstrându-se în rânduiala acelui Jus valahicum, de care pomenesc documentele bizantine târzii. Dacă n-ar exista proba celor trei mari creaţii culturale ale acestor Romanii orientale (iar cultura este prin excelenţă o manifestare strict esenţială), cu greu am putea spune ceva despre masele întinse de popu¬laţii romane (daco-romane şi traco-iliro-romane) ale Răsăritu¬lui. Cele trei mari creaţii sunt: a) limba română, cu dialectele ei (extrem de semnificativă între limbile neoromane); b) creş¬tinismul cosmic; c) complexul cultural mioritic de o incontestabila originalitate. Din secolul al Xll-lea apar iniţiativele statale (prin imperiul Asăneştilor), iar dintr-al XIII-lea şi al XlV-lea secol asistăm în aceste zone la patru direcţii de masivă afirmare istorică sporitoare a ramurii românilor nord-dunăreni: Bizanţul după Bizanţ, Statele române, de tipar cu totul nou pentru orientul european al epocii, Războiul de două sute de ani cu Imperiul Otoman, şi progresiva afirmare a unei Culturi voievodale, în care se încadrează şi mănăstirile buco¬vinene ale epocii lui Ştefan cel Mare şi Petru Rareş, dar şi arhitectura și toată cultura scrisă care vor culmina cu Renaşterea târzie a secolului al XVII-lea (momentul Cantemir-Brâncoveanu).
Toate cele ce fiinţează pot acţiona ca „investitori” în real şi astfel se arată făuritoare de destin în/şi în contul (prin com¬pensaţie) proceselor desfiinţării. Insul, ca „factor” transcendental, face cu putinţă transfigurarea deficitului într-un spor ontologic printr-o desfăşurare compensatorie! Aceeaşi investi¬re ontologică permite potenţarea „sarcinii negative” a realu¬lui. Este cazul marilor nihilişti. Pe urmele lor, teama şi ză¬dărnicia se accentuează. La începutul deceniului al V-lea apă¬rea în cultura română o carte în stare a clătina fruntariile certitudinilor confortabile cu privire la semnificaţiile poporu¬lui român în istorie. Aceasta este cartea lui E. Cioran, Schimbarea la faţă a României (1941). Cartea a primit replica lui M. Vulcănescu, L. Blaga, M. Eliade, N. Iorga, C. Noica. Dacă Noica, Eliade şi, oarecum, Blaga n-ar fi supravieţuit marilor dizlocări postbelice, am fi somaţi să acordăm deplină validitate scenariului cioranian. Din fericire însă istoria a devedit că, într-adevăr, modelul ontologic al culturii române a rezistat valului uriaş al acţiunilor de desfiinţare postbelică. Există însă personalităţi a căror manifestare constituie în real surse de vaste energii recuperatoare, în stare a institui ade¬vărate orizonturi ale salvării. Aceştia sunt „sfinţii” şi „mar¬tirii” (pentru epoci ca aceea a destrămării imperiului roman cu tabloul marilor sale tragedii, dar şi pentru toată durata imperiului bolşevic, când numărul martirilor şi al mucenicilor întru Hristos a crescut la proporţii halucinante), înţelepţii şi profeţii (ca cei care au recuperat integritatea poporului evreu într-un mo¬ment de cumpănă ontologică pentru existenţa şi supravieţui¬rea fiinţei sale etnice), geniile eponime (care instituie orizon¬turile salvării fiinţei etnice în mediul crizelor radicale ale mo¬dernităţii, cum este şi cazul exemplar al lui M. Eminescu.

3. Filosofia real-istă a faptei. Faptul şi fapta. Deficitul ontologic
A fi în real, aşadar, înseamnă a încadra prin chiar faptul existenţei tale procese sporitoare ori desfiinţări ontologice. Faptul existenţei tale este mai mult decât suma faptelor vieţii tale, dar se şi poate depotenţa prin suma faptelor, atunci când verticala existenţei tale, adică legătura cu Dumnezeu, se frânge. Faptul că tu exişti ţine de încrucişarea tainică a voii lui Dumnezeu cu seria de fapte care au făcut cu putinţă ivirea ta pe lume într-o familie anume, la un timp anume, într-un loc anume. Această încrucişare face din simplul fapt al ivirii tale pe lume un cumul de virtualităţi, de daruri şi promisiuni « care nu au chip şi nume ». Faţă de potenţialul acesta divin tot restul vieţii este ascensiune sau cădere. Cu faptele tale nici nu adaugi nici nu scazi ceva la faptul existenţei tale: « Cu mâine zilele-ţi adaugi, cu azi viaţa ta o scazi », spune poetul. Faptul şi fapta sunt corelative, dar nu în sensul perfectei lor acoperiri, căci suma faptelor cuiva (ins ori grup) este, cum s-a precizat, mai puţin decât faptul existenţei aceluia, ca loc spiritual de împlinire a unor neînchipuite virtualităţi. Cu fiecare dintre faptele noastre viaţa însăşi este repovestită (« etern repovestită de o străină gură »). Faptul existenţei cuiva ca potenţial al tuturor devenirilor sale este însăşi măsura realităţii sale. Aşa se face că cineva se poate şi desfiinţa pe sine înainte chiar de a se împlini pe liniile de viaţă ale virtualităţilor sale: condiţia specifică a omului ca fiinţă este ratarea, spune Nae Ionescu, « raţa nu se poate rata, omul poate ». În şi prin tine realul sporeşte ori scade, intră în declin. Fap¬tul are, iată, o semnificaţie cuantică, de vreme ce prin el se află în joc întregul real şi, totodată, el reprezintă o discontinuitate în real, în raport cu alte fapte trecute şi viitoare (care, la rândul lor, şi ele, discontinui fiind, au pus în joc realul în integrali¬tatea lui). Existen¬ţa, aşadar, este doar un cadru receptacular, în care se pot des-făşura procese deopotrivă sporitoare şi desfiinţătoare. Puterea înfiinţării şi desfiinţării atârnă de forţa pusă în mişcare de către un proces ori altul, un individ ori altul, o colectivitate ori alta. Sunt nenumărate exemplele de vieţi care pot ilustra cartea autodesfiinţării lor. Sunt iarăşi destule exemple de per¬sonalităţi care au iniţiat procese desfiinţătoare în stare să treacă dincolo de cercurile biografiei individuale. Putem vorbi, deci, despre puterea unei colectivităţi de a-şi spori realitatea, dar şi despre manifestări autodistructive ori doar distructive la scara acelei colectivităţi. M. Eminescu a reflectat asupra acelor manifestări capabile să provoace un deficit, un declin ontologic în real şi al realului. Ideea sa este că orice individ şi orice grup întreţine cu realul-speţă, numit „naţiune”, un raport care poate primi sem¬nul plus sau semnul minus, după cum manifestările lor aduc un spor ori un declin ontologic în sânul realului însuşi. Pentru a nu căpăta semnul minus, este necesar ca un asemenea raport să fie unul de compensaţie prin muncă. Cu fiecare faptă spo¬ritoare (în real), realul creşte, se împlineşte, primeşte semnul plus. În real se instituie astfel un câmp de concentrare onto-logică, acolo unde nu era decât pura dispersie ontologică, tă¬râmul norocului („Trăind în cercul vostru strâmt / Norocul vă petrece…” zice poetul meditând liric asupra unei regiuni de pură dispersie ontologică, în care se poate întâmpla una ori alta, după cum dă soarta, norocul). Fapta devine astfel o categorie cardinală în cadrul sociologiei realiste eminesciene. Fapta imprimă „realităţii” valenţă ontologică, astfel încât pu¬tem spune că fapta deschide în existenţă câmpuri ale con¬centrării ontologice (împlinire, spor ontologic) sau, dimpotri¬vă, câmpuri ale risipirii şi declinului ontologic. Fapta este sem¬nificativă în cadrul sociologiei realiste nu pentru rezultatul ei, ci pentru puterea (calitatea) sa de a deschide în existenţă câmpuri ale devenirii (ale unei „deveniri” ce decade ori ale unei deveniri sporitoare). Prin faptă se deschide în existenţă un orizont de împlinire a realului sau unul de „scădere”, şi „declin”. Fapta, deci, este un câmp deschis în existenţă şi are, dincolo de orice alte semnificaţii, trei sensuri fundamentale prin care îi putem judeca „valoarea”: câmpurile deschise în existenţă, prin tăria faptei, pot limita (desfiinţa) realul, îl pot împlini (înfiinţa) ori pot ţine lucrurile pe loc (neutralitate on¬tologică). Câmpurile deschise în real pot avea, aşadar, semnul plus, semnul minus şi semnul zero. Căutând ilustrări în dinamica istoriei europene, vom observa că Pacea de la Versailles a reprezentat o deschidere ontologică în realul european, cea de la Yalta, însă, s-a dovedit a fi o închidere, căci ceea ce s-a câştigat a fost cu mult mai puţin decât ceea ce s-a pierdut.
O asemenea faptă a antrenat încrucişarea unor procese ale declinului ontologic european căci, resuscitând centrele imperiale, a limitat manifestarea câmpurilor de concentrare ontologică doar la câteva metropole. Mai toate naţiunile sud-estului european au suferit o închidere a câmpurilor lor de afirmare ontologică. Acest model teoretic poate fi utilizat pentru examinarea oricărora dintre formele istorice de manifestare, căci orice fapt, aflându-se integrat într-o serie de fapte (manifestări ale realului), are o dublă semnificaţie: în raport cu realul însuşi (cu suma lui de virtualităţi, daruri, promisiuni) şi în raport cu faptele anterioare şi ulterioare. În sensul acesta putem atribui fap¬tului o semnificaţie cuantică, precum s-a precizat, de vreme ce prin el se află în joc întregul real şi, totodată, el reprezintă o discontinuitate în real, în raport cu alte fapte trecute şi viitoare (care, la rândul lor, şi ele, discontinui fiind, au pus în joc realul în integrali¬tatea lui). Ne dăm seama de limita abordărilor de psihologia popoarelor care identifică „sufletul etnic” cu unul dintre câmpurile fenomenologice ale psihologiei colective. Eroarea psiho¬logiei popoarelor provine din necunoaşterea naturii cuantice a faptului care, angajând realul etnic în integralitatea lui, creează iluzia completitudinii absolut actualizate a sufletului etnic, iluzia epuizării întregului potenţial sufletesc al unei etnii în câmpul unei//unor fapte istorice date. În realitate, angajându-se în integralitatea lui, sufletul etnic este, cu fiecare fapt istoric, mereu altul, astfel că nu există o singură psiho¬logie a aceluiaşi popor, ci un număr deschis de psihologii etnice (dacă ţinem seama de virtualitatea realului). Abia cu noile metode ale sociologiei, antropologiei şi psihologiei pro¬funzimilor (ale noologiei abisale, cu termenul propus de L Blaga) s-a ivit în fine posibilitatea unei ştiinţe a psiho¬logiei colective, care însă nu mai comite eroarea să identifice referenţialul etnic cu fenomenologia actualizărilor psihice ale unei colectivităţi etnice date. Intre „legile” psihice şi „faptele psihice” este o diferenţă radicală. Unele sunt date structurale şi au semnificaţia unor „funcţii categoriale” (arhetipurile lui Jung, categoriile stilistice la Blaga etc.), celelalte sunt date istorice. E posibilă determinarea unor legităţi istorice ale faptelor psihice ale unui popor, dar acestea nu ţin de psihologia etnică ci de psihologia istorică a momentului considerat, care se modifică radical. Opera lui M. Eminescu ne oferă date deopotrivă despre legităţile etnopsihice şi legităţile istorice ale existenţei poporului român.

4. Teoria elementului. Ce-ar însemna despărţirea de Eminescu?
Teoria despre realurile care-şi pierd realitatea fără a fi anihilate ontologic este baza metafizică a realismului sociolo¬gic. Pentru a înţelege acest proces de împlinire-desfiinţare a realului (în cercul manifestărilor sale) este necesar să recurgem la conceptul de „element” din ontologia noichiană (noțiune descendentă, prin Cantemir, din metafizica aristotelică). „Este un fapt evident că lucrurile dispar, dar poate în ceva încă subzis¬tent, elementul, iar nu în ceva evanescent ca relaţiile” (Noica, p. 333). (Este aici un criteriu care ne-ar putea ajuta să înţelegem impasul sociologiilor fenomenologice, care reduc totul la interacţiune). Elementul este, aşadar, categoria care ne poate ajuta să înţelegem cum e posibilă menţinerea func¬ţiei ontologice a unui real care şi-a pierdut realitatea. Realul nu este reductibil nici la înţelesul său substanţial (căci vedem că există realuri precum realul-câmp în fizică sau realul-idee în societate: idealuri, scopuri, valori etc.), dar nici la înţelesul său funcţional. „Între conceptul de substanţă şi cel de func¬ţiune se impune un concept nou, care să păstreze o substan¬ţialitate şi, fără a se dizolva în funcţiune, să manifeste func¬ţionalitate” (C. Noica, p. 333). Acesta este elementul „ca realitate” mediatoare şi ca mediu la propriu. Asemenea medii apar din când în când ca realităţi mai puternice ontologic de¬cât întrupările individuale…” (ibidem). Între ilustrările pe care le caută Noica se distinge şi aceea de „specie” care, de la Darwin încoace, „nu mai este substanţa propriu-zisă (…), a căpătat un caracter funcţional, în locul unuia substanţial, numai că (…) nu 1-a pierdut cu totul pe cel substanţial (…) ; tot ce e viu se dovedeşte a fi întru o specie, care, fără să preexiste indivi¬dului (…) îl modelează totuşi, ca o realitate organizator activă sau, cum se spune acum, ca un „sistem de reglare”, el însuşi în curs de determinare prin exemplele pe care le determină, Cum oare să numim altfel decât „elemente” asemenea entităţi, nici substanţe, nici funcţiuni, deopotrivă substanţiale şi funcţionale, care dau fiinţă lucrurilor şi iau fiinţă de la ele. Elementele fiinţează paste tot (…) Studiul istoriei a oscilat între date prea legate de realitatea imediată şi orizonturi prea largi: de idealitate, până când sociologia şi filosofia culturii au in¬dicat structurile comunitare şi mediile ce apar în istorie, dacă nu / chiar / câte o adevărată lume, oekumene” (Noica, p. 334). Trăim, aşadar, şi prin aceste „elemente nevăzute, nici¬decum numai prin realităţi văzute” (Noica, p. 335). Putem formula o primă ipoteză pe drumul nostru spre ideea rea¬lismului sociologic, pe deplin întemeiat în opera politică a lui Eminescu, şi anume: când realul este desfiinţat într-un lu¬cru, el se refugiază în mediul acestuia, astfel încât tot ambien¬tul se „îmbolnăveşte” subit de absenţa lucrului respectiv şi îl conservă ca pură virtualitate, ca predispoziţie spre realitatea lui. Aşa se explică acele stări afective colective în faţa câte unei nedreptăţi făcute unui om, unei colectivităţi, ba chiar lucrurilor neînsufleţite. Ele sunt starea de câmp a realităţii substanţiale a lucrului (omului sau colectivităţii) desfiinţate. Într-adevăr, „oamenii realizează doar în câte un ceas deosebit ce este elementul” (Noica, p. 335). Dar şi cu împlinirea exce¬sivă a câte unui real lucrurile se petrec la fel; realitatea lui trece dincolo de pragul său de optimitate şi el se face simţit prin ceva de peste mar¬ginile lui. Prea adesea elementul se manifestă ca ceva „în lumea dinafară”. Pentru a spori realitatea lucrului, elementul trebuie să se manifeste ca interioritate nu doar ca ceva distri¬buit şi dispersat, chiar dacă nu-şi pierde nici astfel unicitatea. Nu este suficient, remarca Noica, să ai corul dionysiac și actul bahic pentru ca, tipul de entuziasmos manifestat astfel să şi fie sporitor ontologic. Este necesar ca aceste „elemente” să dea tragedia, şi numai astfel ceea ce mai înainte doar „plutea” în aer, în „mediul” de viaţă şi de cul¬tură, s-a împlinit, adică a devenit „model ontologic satisfăcut”, câştigându-şi subzistenţa şi autonomia. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat cu „Misterele” Evului Mediu, care n-au dat „nici creaţii individualizate, cu atât mai puţin legi ale unui gen literar care să se impună ; elementul a rămas element gol”-(C. N., p. 336). Prin Luceafărul lui Eminescu, mitul popular al Zburătorului din folclorul românesc, asimilat „metaforei luminii a Occidentului” (cf. Sv. Matta, p. 25), s-a transfi¬gurat în „orizont hyperionic”, deschizând poate un eon cultural nou în câmpul de criză al culturii faustiene. „În sfârşit, un alt exemplu : în toate culturile cu tradiţie, elementul fol¬cloric a precedat creaţia folclorică. Oamenii au trăit în elementul acela, până ce el s-a condensat în creaţii. Într-un sens apropiat, şezătoarea, sărbătoarea în general, a precedat cân¬tecul, aşa cum salonul literar, tot ca un fel de element, a precedat pe moraliştii francezi — până la a pune pe La Rochefoucauld să scrie maxime la comandă — precum şi legile ge¬nului respectiv, în măsura în care se poate vorbi de legi aici. Căci realitatea de ansamblu a elementului este cea care face posibile făpturile de o parte, legile de alta, iar legile se nasc şi ele.” (C. Noica, p. 336).
„Acum se poate încerca o definiţie pentru element : nu¬mim aşa orice mediu exterior ce poate deveni mediu interior” (ibidem, p. 339). „Astfel cultura care la început reprezintă un perfect mediu exterior, cu universul ei de cunoştinţe, ce trebuie învăţat şi de documente ce trebuie consultate ; devine, până la urmă, un mediu interior, în cazul celor împliniţi în ea şi care se ridică la puterea ei” (ibidem, p. 339).
Tot astfel, „comunitatea, sensurile de viaţă ale societăţii, valorile etc, „se pot preface” în principii de viaţă dinăuntru active şi creatoare” (ibidem, p. 340). Elementul, aşadar, „pre¬zintă ceea ce este în lucru mai adânc decât lucrul însuşi” (ibidem). Curiozitatea este că, deşi fiind mai adânc în lucru decât lucrul însuşi, el poate fi atât de uşor „despărţit” de lucrul însuşi. Or această despărţire provoacă desfiinţarea lu¬crului, de-realizarea lui. Ce mai este cultura fără personalităţi sau cu opere interzise, oprite să circule?! Aceea este o cultură care şi-a pierdut realitatea, adică o cultură desfiinţată. Ce mai este o cultură în, care lumea instituţiilor este utilizată ca o „pană” spre a fi introdusă între mediul acelei culturi şi oa¬menii ei ? Un cadru de înstrăinare omenească. Nimic nu poate fi mai alarmant pentru şansa unei societăţi decât emergenţa unor paseudoelite care folosesc „pana” instituţiilor spre a menţine societatea „separată”, despărţită de cultura ei. Elita se nutreşte dintr-o cultură străină ori de-a dreptul din subculturi hedoniste, ori nutrindu-se din monstruosul curent al anticulturii, iar poporului i se oferă kitch-ul, manelele, pornografia etc., adică tot anticultură. Spunem în asemenea cazuri că acea cultură, deşi reală, este des-fiinţată în chiar cercul său de manifestare.
Ce fel de „real” este acesta ? Un „real” pe dos, un „real negativ” adică un câmp de încadrare a desfiinţărilor sale. Mo¬delul ontologic al acelui real este blocat. Căci, de vreme ce acel real are un model deja obţinut, el nu mai poate fi „des¬fiinţat” altfel decât prin blocare, realul însuşi fiind golit de substanţă, de-substanţializat. Un atare fenomen dezlănţuie o criză de mari proporţii pentru starea sufletească a unui popor. Opera lui M. Eminescu este elementul comunităţii şi al culturii româneşti, nucleul lor dens pentru următoarea mie de ani. Prin Eminescu te poţi ridica la puterea acestei culturi, poţi dobândi împlinire ontologică. A despica opera lui Eminescu în două părţi — cea literară şi cea politică — este tot una cu o fractură a spiritului româ¬nesc. Toţi aceia care comit o asemenea fracturare interioară se expun pe ei şi, cu ei odată, cultura română unei sterilizante devieri.
Să reţinem, deocamdată, că toţi cei ce trăiesc în mediul eminescianismului se pot „ridica la puterea lui”, dacă vor trece acest mediu exterior al operei în „mediul interior” al sufletului propriu (interioritatea perso¬nalităţii lor). Ei pot urma, însă, şi drumul răsturnat, căci pot fi coborâţi din puterea unei culturi, dacă s-ar menţine separaţi de mediul acelei culturi, de operele sale, de per¬sonalităţile şi valorile ei, de orientările sale sufleteşti. Cu se¬pararea aceasta, după gradul şi amploarea rupturii, s-ar obţine derealizarea acelei culturi. Câmpul ei de realitate se „împuţinează” progresiv şi-n „golul” ivit se instalează „nimicul”. Acesta, însă, nu este „nimicul absolut”, ci doar măsura „deficitului de real” în cercul de existenţă al celor care, înlăuntrul culturii respective, experiază un asemenea declin. Agenţii capabili să provoace atari sciziparităţi în real sunt agenţii „dominaţiilor”. Ei pot rupe un popor întreg de cultura lui. Dominaţiile, aşadar, nu sunt, din punct de vedere ontologic, decât ocazii şi încadrări ale „nimicului”, tocmai pentru că introduc în real „separaţii” silnice şi inaugurează astfel seriile istorice ale „declinu¬lui ontologic”, pe lungimea unor durate variabile de¬numite „epoci istorice”.
Despărţirea sau doar îndepărtarea de Eminescu se pot obţine, iată, nu numai prin interdicţia operei ci şi prin despica¬rea ei. Cei ce vor să ţină sub lacătul ignorării o parte din opera eminesciană — cea politică dimpreună cu manuscrisele — provoacă o fracturare a spiritului românesc şi deopotrivă o tragică alienare a elitelor româneşti în istorie. Niciodată primejdia unei atari înstrăinări nu a fost atât de acută ca astăzi, când falşii apostoli ai euro¬penismului ne cer să ne dezicem de opera teoretică şi politică a lui Eminescu. Dispreţul ori chiar şi numai desconsiderarea publicisticii sale reprezintă un fapt de regresiune spirituală la care sun¬tem îndemnaţi cu malefică asiduitate. Despărţirea de Emi¬nescu îmbracă, aşadar, şi forma sciziparităţii întregului operei sale urmată de îndemnul viclean la ignorarea uneia dintre secţiunile acestui univers creator singular. Intuim, iată, ce tragice consecinţe poate să aibă pentru starea sufletească a unui popor o asemenea „despăr¬ţire”. Efectul ei cel mai sigur ar fi o gravă îmbolnăvire a direcţiei noastre sufleteşti, o incontrolabilă alienare istorică.

Lasă un răspuns