«

»

Emanuela Biru: Geografia eidetică a fiinţei

Geografia eidetică a con-textualităţii esenţiale cuprinde opţiunea funciară a lui Noica pentru Platon, Aristotel, Bruno, Descartes, Kant, Goethe, Hegel (mai ales modelul fiinţei I-D-G), dar şi „Rostirea românească”, Eminescu. Le vom identifica pe parcursul unei Constituiri fenomenologice a sensului cugetării nicasiene, astfel:
I. 1. Continentul Platon
Ca şi Vladimir Soloviov1, filosoful român va scrie o „viaţă” a lui Platon, de la care începând putem verifica adevărul metodologiei moderne
(şi postmoderne), conform căruia Con-textualitatea subordonează caracteristic Inter-Textualitatea (Platon, Descartes, Kant, Hegel etc.) şi accentuează intra-textualitatea (Noica – „Limba” – „Rostirea filosofică românească”, „Modelul cultural european”, „Logica synlethică”, „Eminescu”, Spiritul românesc în cumpătul vremii (Cele 6 maladii), „Devenirea întru fiinţă”. În „Continentul – Platon”, Constantin Noica interpretează (face o hermeneutică unică) şi deci, descoperă. Ce „descoperă” şi ce „interpretează”?
1. În ordine succesivă: în primul rând, că „Nu e mai multă puritate într-o viaţă de filosof grec decât era într-o statuie, culori sunt şi într-o parte şi în alta. Dar şi aici, ca în cazul statuilor, le treci de obicei cu vederea. Ţi se pare că o viaţă de filosof grec trebuie să se realizeze pe dimensiunea aceea de „incoruptibilitate”, care defineşte gândirea greacă: setea de fiinţă, în împotrivire cu ceea ce trece şi piere, cu devenirea” (Iată avem aici pe Noica – filosoful de mai târziu al lucrării definitorii, în Europa – „Devenirea întru Fiinţă”). În continuarea citatului din „Viaţa lui Platon” hermeneutul enunţă imperativ: „Şi-ţi închipui că mai ales la Platon se întâmplă aşa!” Argumentarea se edifică imediat: „Căci dacă toţi filosofii se ridică într-un fel sau altul până la idei, despre ideile lui Platon nu se vorbeşte şi scrie decât aşa, cu I mare. O ciudăţenie a istoriei filosofiei? Se poate! Dar gânditorul căruia i se potrivea o asemenea ciudăţenie trebuie să fi fost el însuşi cineva de legendă ale cărui acte zilnice se vor fi scris cu majusculă”.Noica relevă fundamental că „viaţa lui Platon se înscrie pe dublul plan al legendei şi al realităţii” noi de astăzi (ca şi cei de altă dată) „tră- ind desigur aceleaşi fenomene de sugestie (…) în faţa statuii”, planul cotidian al momentelor reale rămânând covârşitor în opoziţie cu planul legendei.
2. Al doilea moment al interpretării nicasiene din „Viaţa lui Platon” îl reprezintă constatarea că „dacă Aristocles (Platon) nu avea să facă politică în Atena, el rămânea numai să filosofeze despre politică”, deoarece – motivează filosoful român – în viaţa publică a cetăţii Atena, după epoca lui Pericle – mult lăudată pentru echilibrul şi culturalitatea ei excepţională – „dezechilibrul se dovedea atât de mare, încât integrarea filosofului în viaţa publică nu mai era cu putinţă”. Aprecieri premoniţionale pentru viaţa lui Noica însuşi! Oricum, în viaţa tânărului Platon, ispita politicului se iveşte devreme – constată hermeneutica lui Constantin Noica -, Platon visând, ca toţi tinerii vremii sale, să ia parte la viaţa politică! Apăruseră, acum, sofiştii, „profesorii” care învăţau pe oameni să facă faţă, „sau cel puţin să creadă că pot face faţă oricărei situaţii, adică exact ce trebuie omului politic”. Hermeneutul observă esenţial situaţia:
Dar cuvântul înseamnă nemăsurat de mult la Atena, şi nu numai acolo, în aşa măsură încât s-a putut spune că totul atârna la greci de popor, iar poporul atârna de oratori”. Retorica şi sofistica apăreau într-o demnitate supremă: una, de a înzestra pe cineva cu darul de a-şi înfăţişa propriile sale gânduri – Retorica, iar cealaltă de a înzestra pe cineva cu darul de a înfrunta şi respinge orice argumente potrivnice (Sofistica). Această situaţie confirma gândul scriitorului Anacharsis – contemporan – despre apariţia „profeorilor” care formau conducătorii de a nu mai fi profani, neştiutori în ale politicii. Dar, Platon va dori mai mult decât politicul, în Dialogurile sale. Dacă Protagoras şi Gorgias – dintre marii sofişti – trecuseră, mai exista heracliticul Cratylos, care profesa cu mai puţină calitate sofistica căci el credea în acea „dramă sau comedia sofistului”, în vreme ce un adevărat sofist nu trebuie să creadă în nimic.
Noica constată un fapt uluitor, în ce situaţie sau dramă se aflau cei ce îşi luau răspunderea gândului şi a filosofării?! Sofiştii puseseră în joc
„faptul de a gândi (…) în toată ciudăţenia lui, atunci când îl priveşti mai de aproape (…) tot aşa şi gândirea devenea un lucru plin de ciudăţenie, dacă o întorceai pe toate feţele”. Dacă sofistul Cratilos sfârşea prin a spune că „tot ceea ce putem face este să tăcem şi doar din când în când să ridicăm câte un deget”, Socrate, odată cu sofiştii – şi pe nedrept considerat a fi unul dintre ei, pentru că nu a cerut niciodată bani pentru lecţiile sale – va face şi el „saltul sofiştilor” în necunoscutul gândirii, punând problemele cele mai tulburătoare filosofiei.
3. A treia obsesie a lui Platon (din perioada învăţăturii cu/din Socrate) este omul tânăr (dominantă a paideii nicasiene, din toată filosofia sa) sau prietenia faţă de omul tânăr, ceea ce reprezintă crearea unui nou interes pentru om şi, în cele din urmă, interesul omului pentru sine însuşi. De aici încolo, hermeneutul se arată dominat, sufocat chiar, de ideea Socrate în mijlocul cetăţii. Socrate, cel care ştie doar că nu ştie nimic, este totuşi învăţătorul – care cultivă paideia, care înaintea lui Augustin (Despre învăţătură) descoperea adevărul profund al Pedagogiei: „a învăţa pe altul înseamnă a învăţa şi tu odată cu el.”
4. „Socrate, în neîncetată căutare de oameni, îşi căuta ancorarea în discipolul care să-l ducă mai departe”. Legenda povesteşte că Socrate ar fi avut un vis: a văzut pe genunchii săi o pasăre care-şi lua zborul. Interpretarea directă: acesta era Platon! Gândirea vie a unuia cât şi a celuilalt au ajuns să se identifice. Dar, istoriceşte este prea puţin probabil ca Platon să fi scris vreun dialog în timpul vieţii lui Socrate. Dar, observă profund Noica,
„Platon dă nume la ceea ce Socrate caută şi e firesc ca ei să nu fie deosebiţi, aşa cum nu sunt: cugetul şi problema”.
Atât de mult a însemnat Platon pentru Noica, încât gânditorul nostru nu se va sfii să considere că adevărata sinteză a filosofiei greceşti – Platon –înseamnă legătura funciară dintre Heraclit şi Parmenide: dintre devenire şi Fiinţă. În mod simptomatic, lucrarea lui de ontologie, se va numi Devenirea întru Fiinţă. Rămâne de analizat creştinismul capadocian (Sf. Vasile, Sf. Grigorie şi Sf. Ioan Hristostomul – desigur şi Sf. Grigorie de Nazianz – între care a stârnit atâtea mânii, neînţelegeri şi gelozii (tocmai regescul „pâinea noastră cea de toate zilele” ce va deveni „pâinea noastră cea întru Fiinţă”).
Revenind la Viaţa lui Platon, aflăm o dominantă de pregnanţă:
„Platon vede pentru întâia oară putinţa de a se realiza şi a realiza pe plan politic”1. Va vedea, însă, că „nu se poate făptui cu adevărat, politiceşte!”. După „tirania celor 30” revine Democraţia, care, însă (vai!), ca regim democratic (sub denunţul unui atenian) cheamă la judecată („principala faptă din 399”!) pe Socrate, acuzat de coruperea tineretului şi de nesocotirea religiei străbune.
5. Moartea unui Om (cel mai înţelept, după vorba Oracolului) deschide procesul tuturor oamenilor, „despărţirea” de Învăţător deschide discipolului „calea împlinirii proprii”. Egiptul devine „ţara spre care orice învăţat visa să se îndrepte, spre a afla restul”.
6. Nevoia lui Platon de a făptui. Prestanţa politicului şi a educativului în întreaga sa operă – Sicilia. Platon începe cu ceea ce altă dată va privi el însuşi drept capăt de drum al efortului filosofic: cu politicul(15). Răul nu piere (proastă cârmuire a statelor!) decât dacă filosofii ajung la putere sau dacă, printr-un har, cârmuitorii sfârşesc prin a filosofa cum trebuie. Siracuza – capitala lui Dionis, fiul lui Hermocrate. Putreziciunea tiraniei = luxul şi îmbuibarea.
Noica decide, aici, că: „trebuia, sau prin legislaţie sau prin educaţie, să se încerce schimbarea tipului de om pe care se bizuia stăpânirea acestuia”.
„De vreme ce tiranii nu se lasă îmblânziţi de filosofie, să înceapă lucrul de unde trebuia: de la educaţia filosofică” .

Academia se divide în:
1. şcoala pentru elevi;

2. şcoala pentru profesori (probabil acum se alcătuiesc şi se citesc Dialogurile). Noica se opreşte – special – asupra
faptului că aici s-au discutat şi o serie de probleme neconsemnate în Dialoguri, precum: problema Ideilor-număr şi problema „diadei nedeterminate”!
După cei 20 de ani ai Academiei, măsura adevărată a filosofului este ţinta de a pregăti înţelegerea şi înfăptuirea politicului prin Dion.
Trebuie să înceapă cu educarea tiranului. Începe deci aşa cum se deschide în general educaţia, cu ştiinţa purificării, „cu ştiinţa călăuzitoare spre Idei, cu matematica.(18)” Dion condamnat, Platon exilat în Acropola Syracuzei, pe o insulă. Revenit la Atena, îl are pe Dion elev al Academiei. Incertitudinea situaţiei de prieten al unuia care dorea, şi el, tirania. A 3-a călătorie în Sicilia „e din plin … de caracterul acesta personal pe care-l luau lucrurile” – adică de a-l împăca pe Dion (care se afla în exil) cu Dionis
II. La Atena, Platon va spune limpede în Scrisoarea a VII-a tot ce crede despre oameni – state şi învăţătura sa. Platon scrie prietenilor lui Dion analizând tot ce s-a întâmplat şi tot ce nu se întâmplase. „Ce poate însemna – se întreabă Noica – reuşita în imediat şi ce sunt amănuntele vieţii unui gânditor faţă de viaţa gândurilor lui?”
Privind înapoi către propria operă şi opţiune de creaţie filosofică, filosoful de la Păltiniş alege din Platon ceea ce avea convingerea că este
însăşi viaţa şi epoca proprie.
Este o magnifică armonie între un Sein şi Sollen al propriei zbateri în (şi cu) lumea ideilor. Intra-textualitatea platoniciană ni-l revelează pe Noica – însuşi – în buchet multiform. Dialogul Apărarea lui Socrate (Apologia) ne convinge de spectrul ideatic asumat rezumatoriu. „Abilă în fond” şi (…) inabilă în formă … apărarea are două feţe: „una juridică şi alta filosofică”.
Noica susţine cu temeiuri depline că: argumentele atribuite lui Socrate sunt puternice, dar forma provocatoare în care le înfăţişează a putut
– dacă au fost efectiv invocate – să le facă inoperante.
Sub raport filosofic, îndărătul pledoariei stă o temă unică: destinul omului! Fiecărui om o voce lăuntrică, dacă nu chiar oracolul din
Delfi, ca aici, îi spune: „Porţi în tine înţelepciunea de om la mai mulţi oameni, fireşte nu răspunsul chemării acestuia”.
Câţiva se încred ei, nu-i înţeleg gravele răspunderi şi sfârşesc prin a o dezminţi”. Socrate nu se încrede în ea, caută s-o dezmintă prin confruntarea sa cu oamenii şi o confirmă.
În aceeaşi intra-textualitate Platon, vorbind despre dialogul Charmides (despre înţelepciune), Noica observă, în continuitate funciară cu
Apărarea, următoarele: „Dialogul acesta de tinereţe începe cu oamenii tineri, cu frumuseţea, însufleţirea şi înţelepciunea lor. Căci înţelepciunea la greci este o şcoală, înainte de a fi un rezultat, iar Dialogul se deschide într- o şcoală liberă a Atenei şi sfârşeşte la Şcoala, încă liberă, a lui Socrate”. Este vorba de o şcoală care consimte vieţii şi creşte din ea. Înţelepciunea, subliniază Noica, nu este altceva decât cealaltă frumuseţe („Să-i dezbrăcăm întâi sufletul”, spune Socrate aici). Iar deşi frumuseţea lui Charmides pare a-l deosebi de ceilalţi oameni, Socrate va mărturisi că toţi tinerii îi par frumoşi, căci în toţi este făgăduinţa celeilalte frumuseţi a omului – înţelepciunea. Aşa cum medicul adevărat – spunea Socrate invocând pe Zalmoxis al lumii noastre – nu poate vindeca ochiul, capul, trupul etc. fără de suflet – la fel nici frumuseţea văzută nu-şi are echilibrul ultim fără înţelepciunea sufletului. Iar în înseşi definiţiile ce se dau acum înţelepciunii începe o ascensiune. Înţelepciunea îi apare întâi lui Charmides ca o formă de linişte a fiinţei sale. Numai că liniştea e ceva exterior. Atunci înţelepciunea este descrisă drept ceva interior: o formă de sfială, de reţinere, de pudoare. Dar aceasta nu se potriveşte scopului activ al omului, constată Constantin Noica.
Înţelepciunea ar putea fi atunci, ca act, săvârşirea a ceea ce-ţi revine ţie, a-ţi vedea rostul tău pur şi simplu. Dar, de rostul eului tău, al sinelui tău? Şi Charmides trece, cu un surâs, problema asupra mai-marelui său Critias, căci ea îl depăşeşte!
Cu o a 4-a definiţie (după numărătoarea hermeneutului Noica n.n.), a lui Critias, vine să arate că ea nu produce nimic ci aşază totul în ordine! Dar poţi pune lucrurile în ordine fără să le cunoşti cu adevărat? Şi, în ipoteza că le-ai cunoaşte pe toate, se întreabă Platon, ar fi luciditatea deplină o fericire pentru om?
Atunci o ultimă definiţie, a 5-a, vine să sugereze că înţelepciunea ar însemna nu cunoaşterea tuturor lucrurilor, ci a binelui şi a răului!
Mai puţin inspirat decât în alte dăţi, Noica lasă deoparte – adică ignoră voit ideea magnifică socratico-zalmoxiană că: „înţelepciunea (şi totodată sănătatea capului şi a minţii) se capătă prin asumarea de către
„pacient” a unor „descântece” care nu înseamnă (nu sunt) altceva decât „gândurile şi spusele frumoase”.
Urmărit de exigenţa pedagogică, paideică, Noica – omul care s-a voit Învăţătorul tinerimii, decide sub semnul cunoaşterii, „dacă o ai” (înţelepciunea)! şi la răspunsul lui Charmides: „nu ştiu în ce mă priveşte Socrate, nici dacă am, nici dacă nu am înţelepciune, ca o promisiune”.
„Iar Socrate se opreşte aici căci fără s-o spună ca în alte părţi – el nu ştie încă ce sunt Binele şi Răul. Dacă-l va urma, Charmides va avea să plece cu el într-o călătorie fără de capăt, în care nu va mai fi rămas, pentru înţelepciune, decât năzuinţa. Dar este şi în năzuinţa către înţelepciune o înţelepciune: filo-sofia. Şi Critias îndeamnă pe Charmides a se înscrie la şcoala ei”.
În intra-textualitatea – Platon, comentată de Noica, urmează tema virtuţii (Menon), despre care aflăm: „Peste tot la Platon vor fi în joc „idei” şi nu pot fi decât ele, căci ideea este universalul şi nu învăţăm sau cunoaştem decât universalul. Menon crede că ştie ce este virtutea, Socrate îi arată că nu ştie şi îl face să urce treptele către ea:
1. Virtutea ar părea să fie virtuţile fiecăruia, natura virtuoasă, în diversitatea ei. Dar virtutea trebuie să fie una.
2. În unitatea ei, virtutea ar putea fi capacitatea de a conduce – pe ceilalţi şi pe sine, trebuie înţeles aici. A conduce, însă oricum?
3. Este capacitatea de a conduce cu dreptate, admite Menon, numai că dreptatea este ea însăşi o virtute între virtuţi.
4. Menon încearcă atunci o definiţie a virtuţii ca atare: ar fi
Dorinţa celor frumoase şi tăria de a le dobândi”.
Menon ajunge la acest prag urcând de la naturile virtuoase la principiul lor de comportare, apoi de la principiul de fapt la principiul de drept (justiţia), iar de aici face încă un pas spre ideea de virtute definind-o în general. Numai că definiţia generală va implica înseşi virtuţile în particular, în speţă justiţia şi chibzuinţa. Dar cum poţi şti ce este virtutea dacă nu cunoşti virtuţile? Cum poţi şti un lucru în general dacă nu ştii nimic dinainte, întreabă Menon. Cum cunoşti ce nu cunoşti încă? Socrate răspunde că ştii totuşi ceva dinainte, dar ceea ce ştii nu sunt cazurile particulare, ci în ele recunoşti ceva ce ai ştiut „în altă existenţă”. Aici apare clar tema anamnesis-ului. A învăţa înseamnă a-ţi reaminti, şi de aici – observă Noica – teoria reamintirii şi exemplificarea ei cu sclavul, adică omul obişnuit şi neştiutor care îşi „reaminteşte adevărurile geometrice”. Teoria aceasta a reamintirii va apărea şi în alte dialoguri, chiar în Phedon. Se poate spune, oare – se întreabă cu profunzime interpretul român
– că Platon crede în ea până la capăt? În Menon (la 85b) el spune singur că nu o dă drept sigură. Dar ce i se pare a fi sigur este că ea poate da omului încredere în puterea lui de cunoaştere. Între teze (cea sceptică, de pildă), ce sting viaţa spiritului, şi simple ipoteze, ca aceasta, ce o însufleţeşte totuşi, Platon nu şovăie!
Dar, atunci, virtutea se învaţă? Îţi poţi „reaminti” de ea? Noica relevă şi pericolele sub care se mişcă întreaga problematică: „De aici încolo – subliniază el – începe o dezbatere ce ar putea arunca o lumină greşită asupra patriotismului!” Socrate se vede silit să răspundă la întrebarea stăruitoare a lui Menon – dacă virtutea se învaţă ori nu, fără a fi cercetat ce este în ea însăşi virtutea. Iar indirect nu poţi stabili decât în fapt dacă „virtutea a ţinut de cunoaştere şi dacă a fost efectiv predată de către susţinătorii ei”1.
Noica socoteşte că, aici, Socrate vorbeşte atât de liber încât pare a săvârşi două impietăţi. Una faţă de statul atenian în care el nu vede nici un trecut, nici în timpul său vreun dascăl în cele ale virtuţii. Iar Anytos, care e de faţă, nu-i va ierta impietatea aceasta căci e acelaşi acuzator al său din proces.
A doua impietate aparentă este la fel de gravă teoretic pe cât era cealaltă în fapt. Virtutea există pe lume, admite Socrate, dar s-ar zice că ea
nu ţine de raţiune, ci de dreapta judecată care înlocuieşte raţiunea. Şi, adaugă Socrate: ar trebui să scoţi dreapta judecată din nesiguranţa şi arbitrarul ei, s-o înlănţuieşti raţional, prin cunoaşterea de care eşti dator să- ţi reaminteşti.
Dar fac oamenii aşa ceva? Nu, ei lasă părerea lor cea bună să ţină loc
de ştiinţă! Pentru făptuit, aceasta le ajunge, dar înseamnă că ei nu mai sunt
ştiutori, ci nişte simpli inspiraţi.
Conchide filosoful român, la modul condiţional: „Dacă ar susţine că inspiraţia dă totul, atunci platonismul – care reprezintă o chestiune de cunoaştere, în slujba vieţii insului şi a statului – s-ar nărui. Prima parte a dialogului a urcat spre înţelesul virtuţii. A doua a arătat care sunt condiţiile căutării ei sigure. A treia a venit să arate cum poate fi prezentă virtutea în absenţa cunoaşterii ei”2. Se pot opri lucrurile aici? se întreabă Noica. Şi tot el răspunde: „Dar ele nu se opresc; căci nu vom şti ceva, decât când vom afla ce este virtutea. Cu ironia aceea socratică întoarsă asupra-şi, Platon te lasă să înţelegi că lucrurile par aşa, dar că ar putea fi şi altfel. Şi vor fi altfel, la el”.
Într-o coerenţă sui generis (de intra-textualitate Platon) vom trece peste dialogurile cu tentă morală (etică); Gorgias (sau despre Retorică) şi Banchetul (Sym-posion) sau despre dragoste – spre a surprinde eideticul (propriul, esenţialul) unui dialog de excepţie în ontologia platonică, atât de dragă lui C. Noica.
Spune interpretul Constantin Noica: „Dialogul acesta a fost socotit uneori de-a lungul vremurilor cartea cea mare a umanităţii!” Exemplu: Sunt oameni care au murit cu ea în mână. Nu se poate aşadar trece uşor peste ea, sub cuvânt că argumentările nu ne mai conving.
Se pot lesne arăta – învederează convingerea filosofului român -articulaţiile demonstraţiilor pe care le încearcă Socratele platonic (dacă nu şi cel real C.N.) cu privire la suflet şi nemurirea lui. Lucrul s-a făcut adesea şi încă din antichitate, fiind vorba aici de o argumentare strânsă şi bine desfăşurată. Dar argumentele ţin sau cad cu principiile pe care se întemeiază, iar principiile nu sunt doar o chestiune de viaţă, sunt şi una de cunoaştere (65 c). La Platon este vorba de purificare spre a vedea Ideile. Mai târziu, însă, a putut fi în joc problema cunoaşterii ştiinţifice însăşi, care deopotrivă s-a detaşat de ele cu gândirea matematică despre care va vorbi şi Platon în acest sens, în Republica.
Solidaritatea contrariilor – continuă speculaţia Noica – este izbitoare în cazul sufletului cu trupul, al structurii cu materia în care ea se împlineşte, al Unităţii cu Diversitatea, al Armoniei şi Lirei, spune Platon (86 a). Toată problema este dacă structurile au sens şi existenţă independent de materia pe care o structurează (relevă Noica într-un limbaj evident contemporan cu filosofările contemporane de secol XX s.n.). Când Platon rezolvă lucrul prea lesne (92 b), spunând că structura care preexistă, potrivit teoriei
reamintirii, trebuie să şi supravieţuiască, aşadar că sufletul nu numai că a existat înainte de timp, dar va subzista şi după el, atunci vei refuza ca de la sine înţeles principiul, respectiv teoria reamintirii! Dar problema raportului între structură şi structurat rămâne şi mai degrabă deschisă.
Desigur, filosoful român forţează puţin lucrurile, aducând străvechea
problematică în albia şi chingile strâmte ale structuralismului actual, prin definiţie ametafizic şi chiar anti-metafizic. Or, intra-textualitate Platon cere, pretinde altceva, oricum ceva, în spiritul unui dualism metafizic de specia: autentic (real, transcendent), inautentic (imperfect, fenomenal, imatur etc.). Noica însuşi revine în comentariul său la Phaidon: „Platon ajunge astfel la problemele realului şi ale fizicii, scriind pagini memorabile despre întâlnirea cu gândirea lui Anaxagora (97 urm.). El nu poate convinge, opunând teoria Ideilor unei teorii a legităţii inerente lucrurilor! Dar el arată, cu critica sa, limitele gândirii fizicale şi limitele acestea sunt resimţite dramatic astăzi mai ales de fizică!!?”
Noica revine speculativ şi la obiect: Căci problema dacă sufletul, care ar aduce viaţa în corp, poate admite contrariul vieţii, care e moartea (105 e) rămâne poate, în alţi termeni, marea problemă a ştiinţelor naturii! Nu e vorba de suprapreţuire – ca atare – dar e vorba şi astăzi, cu tendinţa inversă a entropiei, cu formele felurite de organizare ale materiei, de a şti dacă, odată ivite, nu au cumva dreptul la perenitate sau măcar la un sens de perenitate, chiar atunci când accidentul cosmic le poate curma de fiecare dată.
În sfârşit, chiar mitul final – oricât de straniu pare cititorului de azi, cu preocuparea de a descrie riguros, ca într-o geografie ştiinţifică, lumile închipuite, chiar şi el are un sens de problemă. Căci dacă e vorba de prelungirea vieţii, ea trebuie să se petreacă în alte condiţii naturale.
Iar omul modern, care face trecerea de la natura obişnuită la o natură artificială, nu este poate atât de străin de întrebarea cum ar arăta un alt pământ, aşa cum nu e străin nici de problema fericirii ori nefericirii pe acel tărâm nou.
„Un ultim lucru merită să fie spus, pentru înţelegerea „deschisă” a cărţii. Platon însuşi nu afirmă cu o siguranţă ultimă lucrurile. O recunoaşte la 107 b, arătând că şi principiile de bază trebuie permanent regândite; o spune şi de la 114 d, despre mit, care nu poate fi luat ca atare. Dar o spune într-altfel, cu întreaga operă de faţă şi cu finalul ei, de o neasemuită artă.
Căci de-a lungul operei Socrate a părut cu argumentarea sa să convingă pe cei din jur că este o fericire să treci din viaţă dacă treci curat, într-o altă lume, mai curată.
Dar atunci, dacă i-a convins pe cei din jurul său, de ce aceştia plâng în clipa când el ia cucuta?
E poate aici o ultimă ironie socratică, ironia aceea care face pe gânditor să surâdă în faţa propriului său gând” (C.N.).
Preocupat de esenţa dragostei, dar şi de aparenţele acesteia, Noica dezvoltă comentariul dialogului Banchetul (Symposion). În spiritul
renascentistului Marsilio Ficino (Sopra lo amore – Asupra iubirii), filosoful deschide o comparaţie: „Aşa cum cititorii de literatură se definesc după preferinţă pentru Iliada ori Odiseea, se poate spune pe plan filosofic că ei se definesc după faptul că preferă Banchetul (cartea descrierii în esenţă a setei de eternitate, sub chipul dragostei) sau Fedon („demonstraţia”) eternităţii sufletului”. Poate nu ne înşelăm spunând că antichitatea a preferat ultima carte, a demonstraţiei, pe când cei de azi preferă pe prima, cu fenomene logice şi desfăşurările ei dialectice. Căci descriind esenţa dragostei, Platon trece prin toate aparenţele şi manifestările ei. Cine crede, citind Gorgias, că Platon nu e decât un moralist, poate fi uluit de imoralistul aparent al Banchetului. Dar filosoful cerea răspundere, atunci când era în joc retorica, întrucât aceasta e un demers al omului, pe când aici, în lumea Eros-ului, el nu cere decât supunere la o chemare mai adâncă
din om, către un frumos şi un bine durabil. „În orice caz, după imoralismul fără răspundere din Gorgias, iată cartea libertăţii cu supunere – Banchetul. Nici o altă carte de filosofie, subliniază Noica – nu e mai nefilosofică în aparenţă; nici o viziune morală n-a fost atât de vie, până la scandal. A trebuit tot prestigiul lui Platon, ca o asemenea carte să nu fie pusă ca index şi scoasă din mâinile trecutului”.
În realitate – precizează necesar Noica – ceea ce înfăţişează Platon sub aparenţe atât de libere, este o ordine: ordo amoris. Aşa cum mai târziu un neo-platonic – Augustin – va arunca în lume vorba – „Iubeşte şi fă ce vrei” căci dacă iubeşti cu adevărat nu mai faci ce vrei ci aceea ce trebuie. Platon arată aici că orice dragoste adevărată este dragoste de cele adevărate; năzuinţa către un bine permanent, aşadar „procreaţie întru frumuseţe spirituală”.
O asemenea dragoste „platonică”, s-a spus, din perspectiva nu atât a bunului simţ, cât a proastei înţelegeri – nu exclude defel, ci implică celelalte forme de dragoste aşa cum o arată până la limitele decenţei, unele situaţii din acest dialog. Dar le implică drept trepte de urcat. „Căci dragostea înseamnă o permanentă infidelitate faţă de orice şi de oricine, în numele fidelităţii faţă de Binele durabil”. Noica menţionează în sinteza sa indicativă apreciativă: „Toate acestea nu apar numai în discursul lui Socrate, cum s-ar crede la prima vedere, sau în orice caz nu sunt lipsite de legătură cu cele 5 (cinci) discursuri despre Eros ce preced, şi cu elogierea lui Socrate de către Alcibiade, ce urmează”. Îndărătul felului inspirat şi liber, cum prezintă Platon lucrurile, este o înlănţuire de ordin dialectic. Aceasta însă apare doar dacă pui în legătură Banchetul cu un dialog din tinereţe, Lysis, pe aceeaşi temă, unde pe 6 (şase) trepte succesive – corespunzând aici primelor 4 (patru) discursuri – plus cel al lui Socrate şi al lui Alcibiade – se desfăşoară riguros ridicarea de la aparenţa prieteniei-dragoste, la esenţa ei.
Cititorul este, încă, liber să nu ia în serios ci doar drept pastişe, cum se şi iau de obicei chiar de marii istorici ai filosofiei – primele discursuri despre dragoste. Nu-i este însă îngăduit să vadă în elogiul adus de Alcibiade lui Socrate o simplă apologie, un portret idealizat sau destinul unui prieten exaltat, ci trebuie să citească în el întregirea discursului socratic, în sensul idealului de bine întrupat şi al conştiinţei mai bune pe care o reprezintă pentru noi un altul dacă el ne iubeşte în esenţa şi nu în aparenţa omenescului nostru1.

I.2. Continentul modern: Descartes, Leibniz, Kant

Probabil că nici una dintre lucrările istorico-filosofice ale lui Noica nu răspunde mai concret la imperativul metodologic de vedere în sinteză, inter-textualitatea şi intra-textualitatea ca mica lucrare din 1936: Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant. După cum releva încă din Cuvânt înainte, Noica era pe deplin conştient (metodologiceşte) că studiile ce alcătuiau volumul îl conduc la: „constatarea că ele „se ţin”, că pot convieţui în cuprinsul unui aceluiaşi tip de a privi istoria filosofiei. Unitatea de spirit în cercetările ce întreprindeau nu este întotdeauna un merit personal, dar a-ţi da seama de natura acestei unităţi, odată ce ai desfăşurat-o, este o datorie şi autorul acestor studii nu înţelege s-o ocolească”.
Socotind că există doar 3 (trei) tipuri de a face istoria filosofiei, după criteriul „intereselor” istoricului filosofiei: 1. a rezuma ideile ce s-au emis;
2. înfăţişarea impersonală a produselor unei gândiri şi 3. a explica sistemele prin felul cum se desfăşoară înăuntrul aceluiaşi sistem, ideile alcătuitoare, Noica declară deschis: „Dintre cele trei tipuri de istorie, nici vorbă că ultimul trebuie preferat!”
Metodologic vorbind, Noica îşi conturează contextualist opţiunea istorico-filosofică respectată de el cu întreaga fidelitate, atunci când scrie:
„nu putem retrăi istoria; o putem cel mult resimţi în unele din capitolele ei. Ne putem aşeza în momentele ei privilegiate pentru a încerca să refacem de aici, dacă nu harta întreagă a unui spirit cel puţin anumite provincii ale sale”.
Iată, aşadar, că a privi contextualitatea concept Noica drept o hartă (şi deci o geografie) şi o „derivă” de continente („provincii”, cum le spune Noica) nu este ceva superfluu etc.
Asupra tribulaţiilor „metodologiei” istorico-filosofice a lui Noica vom reveni. Acum să dăm curs mai curând insatisfacţiei filosofului român când recunoaşte: „Autorul acestor studii (…) nu a privit întotdeauna lucrurile sub specia nedeterminării, ci, deseori, mai ales când nu a putut face altfel, a expus şi rezumat pur şi simplu”!
Rigoarea, probitatea şi cinstea fac parte organică din orice demers teoretic – fie istoric, fie sistematic, fie hermeneutic – al lui Noica. Să urmărim – desigur, prin apelul intens pe care gânditorul de la Păltiniş îl face la ediţia în 12 volume a lui Charles Adam şi Paul Tannery.

Constantin Noica decide că: „Spiritul lui Descartes este răspândit de anumite idei care, sub o formă sau alta, ies la iveală mai în toate perioadele vieţii sale.” Se ştie astfel că ideea de metodă l-a urmărit ani de-a rândul şi că în multe lucrări el şi-a reluat şi dezvoltat gândurile asupră-i. Din aceeaşi categorie face negreşit parte şi ideea de ştiinţă universală. Deşi ea este făgăduită mai peste tot, „abia dacă îşi capătă un contur mai hotărât în lucrarea Regulae ad directionem ingenii”.
Noica subliniază, cum a făcut-o adesea, că o monografie asupra ideii de metodă nu se poate mărgini la Discursul din 1637, ci trebuie să ia în consideraţie atât fragmentele din Studium bonnae mentio, cât şi la Recherche de la vérité par la lumière naturelle, cât, în sfârşit, mai ales Regulae. Spre deosebire de ceea ce releva, „o monografie asupra ideii de ştiinţă universală e datoare să se restrângă la Reguli, menţionând mai mult cu titlu anecdotic visele descrise în Olympica, amintind fără a stărui de retoricul proiect de ştiinţă universală din Discurs, şi căutând doar câteva precizări de amănunt şi tehnică matematică în Geometria filosofului”.
Descartes nota, cu deosebită grijă, data de la care îl obsedează ideea ştiinţei universale: 10 noiembrie 1619. În diferite alte rânduri – subliniază Noica – Descartes a avut conceptul unor ştiinţe asemănătoare, în idealul lor de universalitate, cu ştiinţa matematică”.
Charles Adam – editor şi comentator – găseşte patru invenţii – ca elemente pentru o ştiinţă universală:
1. „Ştiinţa proporţiilor” – despre ea va filosofa în Reguli, relevă Noica. Această „ştiinţă a proporţiilor nu înseamnă doar a reduce toate problemele la chestiuni de mărimi tratabile matematic, ci învăţământul matematicii însăşi, a reduce totul la proporţii, a face ca atât înmulţirea cât şi împărţirea să se reducă la o chestiune de proporţii, mai mult încă, a face ca puterile succesive ale unei câtimi să se exprime printr-o serie continuă de proporţii. O astfel de ştiinţă, unificând toate operaţiile matematice, le-ar da o înfăţişare de mai mare universalitate, făcându-le totodată un instrument mai potrivit în constituirea unei ştiinţe de universală aplicaţie”.
2. O a doua „invenţie” – după interpretarea lui Charles Adam – este „o mai bună scriere algebrică” (decât cea în vigoare în vremea lui Descartes).
Cum toată algebra nu e decât o chestiune de scriere – observă Noica -„a găsi un fel mai bun de a nota câtimile echivala aproape cu a inventa o altă algebră”.
Concret, Descartes propune – în lucrarea Reguli – să se însemne câtimile cunoscute prin literele mici a b c, iar câtimile necunoscute prin literele mari A B C (pe acestea le va înlocui în Geometrie prin x, y, z, subliniază Noica). Mai mult, în locul „cosicelor” (R=rădăcini, Q (Pătrat=quadratum), C (cub) va pune în exponent, ca în zilele noastre, 2, 3, 4 etc. Noica face observaţia pertinentă: „Înlocuind numerele prin litere vom avea câtimile distincte; în al doilea rând, înlocuind literele prin numere, la exponent vom avea puterile distincte”.
Urmând Regulile (în ed. Adam Tannery republicată de H. Gouhier, Urin, 1930, p. 103), Noica traduce consecvent: „În loc de a avea de pildă
√225, vom avea √a2+b2, în care a2 = 144, adică pătratul lui a = 12, iar b2= 81, adică pătratul lui b = 9”5
Procedând prin înlocuirile arătate, „ştiinţa aceasta” poate progresa la „infinit”, observă filosoful român.
3. O a 3-a invenţie ar fi cea a reducerii geometriei la algebră, adică „invenţia” geometriei analitice!
Noica susţine – ca şi Charles Adam – că „invenţia” geometriei analitice duce la o clasificare a figurilor geometrice după teoria ecuaţiilor”. Forma voit criptică a „invenţiei sale” este apreciată drept „ciudată răutate faţă de învăţaţii timpului” (!), iar autoaprecierea ce este făcută la sfârşitul geometriei carteziene drept „orgoliu neegalat”: „Nădăjduiesc că strănepoţii noştri îmi vor fi recunoscători, nu numai pentru lucrurile pe care le-am înfăţişat aici, dar şi pentru cele pe care le-am lăsat voit departe, spre a le reveni plăcerea de a le inventa”1.
Într-o notă la această a 3-a „invenţie”, Noica constată adevărul indubitabil: „În primul rând, la Descartes, geometria pură, geometria analitică şi algebra nu sunt distincte”!
4. Cel de-al 4-lea gând era – după acelaşi Charles Adam, constată Noica – un fel de consecinţă ce se putea trage din invenţiile de mai sus. Este vorba despre o „ierarhizare a ştiinţelor”. De sus în jos: Algebra, Geometria, Fizica.
În descrierea lui Noica: „filosoful avea să alcătuiască schiţa unei ştiinţe universale prin unificarea tuturor ştiinţelor şi apoi prin matematizarea lor. Setea sa de unitate şi universalitate ar fi fost astfel împlinită”. Filosoful de la Păltiniş face aici evaluarea generală a contribuţiei carteziene: „Fizica, adică toată lumea experienţei, s-ar fi exprimat geometric; formele geometrice ar fi fost şi ele, la rândul lor, împuţinate şi clasate conform algebrei, iar spiritul omului ar fi închis, în formele uşor manevrabile, toate cunoştinţele sale”.
Desigur, Noica se declară nemulţumit de „descripţiile” lui Charles Adam: „Însuşirea tuturor reformelor carteziene nu poate aspira la titlul de ştiinţă universală”! Noica pune sub epoché (sub suspendare, deci şi sub îndoială) în ordine inversă, de la invenţia a 4-a la cea dintâi. El argumentează din aproape în aproape: a) „Ierarhizarea putea constitui viziunea finală – idealul ştiinţei universale, în nici un caz însă obiectul ei”;
b) luând în seamă „invenţia” a 2-a: să fie oare geometria analitică ştiinţă universală? Dar din tratatul din 1637 – Geometrie (axul Discursului asupra metodei, care este introducerea la această operă, n.n.), Descartes vorbeşte despre ştiinţa universală înainte de a avea conceptul geometriei analitice. Ideea de ştiinţă universală „apare în spiritul lui Descartes” din 1619, pentru a fi reluată deosebit de stăruitor în Regulae (1628-1629). Argu- mentarea lui Noica – este de nerespins: „Geometria analitică reformă şi unifică înăuntrul matematicii, doar ştiinţa universală unifică pe un plan mai vast. Ea se întinde cel puţin şi asupra fizicii. Iată de ce instrumentul ei ar fi, până la un punct, geometria analitică, obiectul ei în nici un caz”.
Atunci, să fie oare „noua scriere algebrică ştiinţa universală carteziană”? se întreabă Noica. Răspunsul este şi aici negativ. Pentru că reforma scrierii algebrice nu putea să depăşească limitele matematicilor, ştiinţa universală nu operează numai cu câtimi, ci cu întreg materialul experienţei! Deşi nici algebra nu poate fi obiectul ei! Poate atunci să fie oare această ştiinţă universală ştiinţa proporţiilor? „Aici – spune decis Noica – nu mai este cazul să ne întrebăm…”2. În orice caz, trebuie să asumăm gândul lui Cartesius, care spune în Regulae că „în orice problemă trebuie să fie ceva necunoscut; necunoscutul acesta trebuie să fie numit într-un anume fel, spre a şti cum să ne îndreptăm către el”.
În Nota 1 de la pagina 40 a ediţiei 1995, Humanitas, Noica reproşează lui Descartes faptul că „vrea metode pentru orice activitate a spiritului, chiar pentru cea genială. El nu crede (…) că spiritul deseori rătăceşte; că nu se ajunge în mod necesar la invenţie; că mecanismul invenţiei – nu numai al celei matematice – constituie un miracol. El crede într-o ştiinţă universală „qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection”. Aici stă poate vanitatea ştiinţei sale şi slăbiciunea rezultatelor în raport cu pretenţiile ei”.
În fond, Descartes „vrea principiul explicativ al lucrurilor şi, mai ales, metoda de invenţie”. Acea „altă disciplină” este „un fel de ştiinţă generală care să explice tot ce poate fi cercetat (…) cu privire la ordine şi măsură” (Reguli …, p. 21). În acelaşi loc, Descartes adăuga o distincţie revelatoare: „de aceea au cultivat până în prezent (…) această Mathesis universalis, astfel încât cred că de aceea acum înainte pot să mă ocup şi de ştiinţe mai înalte (…)” (Ibidem). Este aşadar vorba despre „o altă disciplină, căreia numerele şi figurile îi sunt mai degrabă veşmânt decât părţi” (Reguli, p. 18). Filosoful francez conchidea (parţial) că ea se obţine numai prin comparare (Reguli, p. 68), că această „egalitate” se poate reduce numai la ceea ce comportă „denumirea de mărime” (Ibidem). Merită reţinută aici mai ales ideea că „ştiinţele toate nu sunt nimic altceva decât înţelepciunea umană, care rămâne una şi aceeaşi întotdeauna, oricât de diferite ar fi lucrurile ce se cercetează” (Reguli, p. 7). Deci, toate disciplinele în care se cercetează ordinea şi măsura, toate compun această ştiinţă simplă, originară de la care se poate trece la „ştiinţe mai înalte” – Mathesis universalis! „Această ştiinţă a ordinii şi măsurii se reduce de fapt
– interpretează Noica – la ştiinţa proporţiilor amintită”. Este vorba, totuşi, subliniază Noica, de un „îndoit sens”, mathesis însemnând disciplină, înrudită cu termenul matematică. Dar nu poate fi vorba, nicidecum, de o „matematică” universală şi ştiinţa universală! Neclaritatea şi indistincţia rămân pe mai departe, Descartes revine iar şi iar la metodă! – care este calea cea mai bună de urmat în dobândirea cunoştin- ţelor, cum trebuie să ne aplecăm mintea asupra lucrurilor, în ce fel e mai bine s-o deprindem şi cu celelalte facultăţi ale spiritului s-o ajutăm (Cartea I a Regulilor). Descartes acceptă cele 2 mijloace de cunoaştere a omului: intuiţia şi deducţia; intuiţia având prioritate epistemică, subordonând deducţia. Descartes vrea înlănţuirea şi constituirea cunoştinţelor într-un corp de noţiuni simple şi fundamentale. Noica aminteşte aici cartea aproape uitatului Mihai Uţă (M. Uţă, Descartes, Casa Şcoalelor, p. 25). Autorul aminteşte totodată şi cartea lui Hamelin, Le Système de Descartes, ed. II, Alcan, 1921, p. 44, în care se face precizarea: „Metoda nu poate fi desprinsă de restul filosofiei”. Hamelin mai făcea observaţia pertinentă că această căutare a metodelor potrivite înseamnă la Descartes o constantă referire la datele şi posibilitatea intelectului!
Nu cumva este vorba – se întreabă Noica – nu atât despre o matematică universală cât despre o metodă universală de captare a cunoştinţelor? Oricum, „ea nu e ştiinţă conştientă ci (…), la rândul ei, constituie necontenit, operând, un corp de cunoştinţe noi”! Matematicile îşi vor da concursul în ceea ce priveşte operaţia!
Cartea I din Reguli scotea în relief „intuiţia ca mijloc de cunoaştere (…) cu care trebuie să începem în alcătuirea ştiinţelor noastre”. Noica aproximează formulând totuşi o judecată ajutătoare: „Ştiinţa universală este primul moment al gândirii carteziene şi trebuie să fie primul moment al oricărei gândiri metodice”. „Trebuie să plecăm întotdeauna de la cunoştinţe sigure, de la chestiuni pe deplin determinate. Să cercetăm legile ordinii şi ale măsurii! Ca urmare, Ştiinţa universală este ansamblul cunoştinţelor către care tindem şi totodată calea către cunoştinţe noi. Deci dubla idee – 1. corp de cunoştinţe şi 2. metodă de lucru. Dacă vrem ca ştiinţa universală să fie una sau alta, atunci fie nu înţelegem caracterul operativ al Regulilor, fie întunecăm idealul lor. Şi, de fapt, momentele nu trebuie deosebite cu atâta străşnicie. Ştiinţa universală nu este, poate, decât mişcarea noţiunilor fundamentale către captarea cunoştinţelor derivate”.
Filosoful francez sublinia că tot ceea ce priveşte ordinea şi măsura – „se reduce la o chestiune de comparaţie între două sau mai multe lucruri (2 mişcări, 2 sunete, 2 întinderi etc.) privite numai sub care unghi sunt egale sau inegale”. Este o reducere la „ideea fundamentală de mărime”, orice fel de mărime! „Ştiinţa de ordine şi de măsură (…) devine astfel, precizându-se încetul cu încetul, o ştiinţă de raporturi”.
Descartes concretiza operaţiunea cu linii, prin cele patru operaţii: adunarea, scăderea, înmulţirea, împărţirea, dar şi rădăcina pătrată şi proporţia – detaliile nu ne lămuresc prea mult în privinţa ştiinţei universale ca ştiinţă a proporţiilor. Noica o spune şi o dezvăluie printr-o acerbă critică.
Exegetul Regulilor releva cum Cartesius începe să constituie o „ştiinţă a proporţiilor” chiar reprezentările geometriei adevărate şi lipsesc chiar când ştiinţa ecuaţiilor, algebra nu e încă reformată: Descartes are ideea proporţiilor în sensul unei universale reduceri la proporţii, utilizând numai cunoştinţe de tip matematic. Noica precizează că „ştiinţa universală a părut o ştiinţă de ordine şi măsură, mai întâi s-a precizat ca o ştiinţă de raporturi după aceea şi a sfârşit prin a deveni o ştiinţă a proporţiilor”.
Noica recunoaşte că e prea puţin lucrul acesta. Filosoful precizează că noi nu ştim prea bine ce era ştiinţa proporţiilor pentru Descartes, dar suntem siliţi să recunoaştem că ea pare a se dizolva în matematici. Şi cu toate acestea, ne dăm seama că ea nu e o ştiinţă matematică.
În intra-textualitatea operei carteziene, aflăm de la interpret că „Descartes nu vorbeşte nicăieri, nici măcar în Discursul său, atât de vag în alte privinţe, despre vreo ştiinţă universală care să fie altceva decât ştiinţă de ordine şi măsură. Nu credem că avem dreptul să traducem astfel expresia de mathesis universalis decât prin ştiinţa universală”

Apelând la un Leon Brunschvicg (Vezi Les Etapes de la philosophie mathématique, ed. a II-a, Alcan, 1927, p. 107), Noica acceptă parţial că ştiinţa universală poate fi înţeleasă în două feluri: 1. ca extindere a metodei matematice la problemele cosmologice; 2. în sens restrâns, ca reducere a problemelor (în Reguli) de geometrie la algebră (în Geometrie). Descartes nu a făcut unificarea celor două concepţii, constată filosoful român. „Ştiinţa universală poate fi deci socotită o matematică universală; dar una în care matematica e o „metodă”. Şi ea poate fi, de asemenea, socotită metodă universală; dar una în care metoda e o „operaţie”. Sub al 3-lea raport, se întreabă Noica, „nu cumva ştiinţa universală se dizolvă în metafizică?” Răspunsul său este afirmativ, întrebarea însăşi fiind retorică – cuprinzând notele de „operatorie”, „cuprinzătoare”, „fundamentală”, „ştiinţa univer- sală este atunci ştiinţa înţelepciunii, a acelei înţelepciuni care se caută peste tot, în toate disciplinele şi se găseşte pe sine”.
Implicit, dar şi explicit, Noica releva deopotrivă insuccesul „sinelui” lui Descartes de stabilire şi elucidare a unei ştiinţe universale, cât şi fatala ei subordonare câmpului metafizicii. Căci, într-adevăr, cum aveau să arate Meditationes de Prima Philosophia, metafizica va cotropi opera carteziană!
Constantin Noica avea să scrie, în aceeaşi judecată clară şi distinctă, o „introducere” la traducerea sa proprie din 1937. Synopsis al celor 6 (şase) meditaţii ce urmează. Trebuie subliniat că Descartes şi-a pus cu multă seriozitate problema creării unei lucrări autentice de metafizică în care, pe baza unei concepţii suple, cu o metodă verificată, să cerceteze spinoasele chestiuni ale certitudinii, ale raportului oamenilor cu existenţa transcendentă, problemele morţii, problemele nemuririi sufletului etc.
Meditaţiile metafizice pe care le-a dezvăluit Cartesius reprezintă, fiecare, o zi din viaţa unei săptămâni, atingând şi fixând o etapă necesară. Orice meditaţie este o reflexie, care rezumă o experienţă de viaţă, ce se desfăşoară în timp, după sau conform unei durate interioare, care posedă un ritm propriu, cu bucuriile şi sfâşierile, cu îndoielile fiecărei zile trecute.
În comentariul său esenţial, în Synopsis, Constantin Noica va releva că Meditaţiile carteziene sunt lipsite de orice tentă abstractă, ele purtând pecetea duratei, urmând în chip manifest schema logică şi viaţa psihică. Eul cugetător însoţeşte din umbră toate ideile pe care le formulează. Eul ţine socoteala timpului scurs, Eul se desfăşoară, se opreşte, se reculege!
Meditaţiile exprimă un efort de analiză liber decis, peste tot putându-se remarca stilul voluntar al gândului. Nu este deloc întâmplătoare doctrina întinderii cvasi-infinite (quasi-infinite) a voinţei umane, în Meditaţiile metafizice ale lui Descartes. Ele postulează, de la un capăt la altul, exerciţiul acestei voinţe, voinţă inteligentă care se exprimă printr-o dorinţă de ordine şi de coerenţă logică, dorinţă de cucerire a adevărului.
Noica observa pe urmele lui Charles Pégny că Odyseea carteziană este una discontinuă, cu plecări, coborâri, opriri, urcuşuri şi sosiri! Această mişcare deconcertantă nu este echivalentă unei dezordini a spiritului, căci ea păstrează o axă privilegiată, prin care gândirea activă intră în posesiunea progresivă a propriului său Eu. Între această axă şi cea a voinţei pare să se constituie o adevărată identitate: Eu mă îndoiesc, eu cuget, eu exist, sunt lucru cugetător, imaginez, simt şi acţionez, sunt spirit şi corp în unitate!
Ţelul principal urmărit de Meditaţii constă în posesiunea deplină şi definitivă a eului, prin conştiinţa sa progresivă. Descartes edifica un realism al conştiinţei (res cogitans) atunci când scria inconfundabil: „Gândirea mea nu impune nici o necesitate lucrurilor”.
Urcând şirul judecăţilor lui Noica, aflăm că: Eul cartezian se precizează structurând în jurul său un univers raţional întemeiat pe veracitatea divină, deoarece, pe când îndoiala pune în balanţă universul cunoaşterii vulgare, activitatea substanţială a spiritului atinge realitatea esenţelor şi a noţiunilor matematice, iar percepţia imaginantă afectivă şi motrice ordonează realitatea pragmatică a lumii sensibile.
Împotriva unui „geniu rău”, Dumnezeul perfect postulează îndoiala mea, necesitatea lui pune contingenţa mea. El garantează orice idee clară şi distinctă, începând cu ideea Sa proprie. Dumnezeul spiritelor şi corpurilor este Acela al unităţii dintre res cogitans şi res extensa, manifestându-se pentru noi prin proprietăţile naturii, a cărei finalitate primară ne scapă, dar care este suficientă să garanteze extrema probabilitate a intenţiilor noastre sensibile.
În intratextualitatea Meditaţiilor, Noica releva că problema adevărului şi a erorii nu apare: nici sub forma unei logici abstracte şi a priori, şi nici ca o fizică materială care să ne permită stăpânirea forţelor naturii. Dar apare, propriu-zis, ca o cunoaştere metafizică definind atri- buirea conştiinţei în faţa lucrurilor şi a ideilor, progresul cunoaşterii însemnând totodată un progres al libertăţii, o afirmare a spiritului.

Actul îndoielii, acela care suspendă posibilitatea prejudecăţilor, a pasivităţii posibile a spiritului nostru, prestigiile imaginaţiei, cât şi matematicile iluzorii ale geniului său, este, ca măsură a tuturor acestor pericole, afirmarea spirituală şi gestul autonomiei individuale. Prin îndoială spiritul ia iniţiative, fiind conştient de propria sa putere şi de spontaneitatea sa naturală. În afară de funcţia sa purgativă, deoarece împrăştie opiniile şi credinţele, cât şi de funcţia sa dialectică – aceea care ne conduce direct la primele principii ale Fiinţei – îndoiala metodică relevă activitatea ascetică a gândirii, care este, incontestabil, primul grad de libertate!
Noica citează în Synopsis al celor şase meditaţii ideea care exprimă această libertate ce creşte prin însăşi practica Meditaţiei: „Voiu închide ochii, îmi voiu astupa urechile, voiu îndepărta toate simţurile, voiu şterge de asemenea din minte toate imaginile lucrurilor corporale sau, cel puţin – deoarece aşa ceva cu greu se poate face – le voiu nesocoti ca fiind zadarnice şi false, iar întrebându-mă numai pe mine şi scrutându-mă mai adânc mă voiu sili să mă fac mie însumi, pe nesimţite, mai cunoscut şi mai apropiat. Sunt un lucru care cugetă, adică se îndoieşte, afirmă, neagă, înţelege puţine, nu cunoaşte multe altele, vroieşte, nu vroieşte, imaginează de asemenea şi simte”.
În hermeneutica Meditaţiilor, Noica afirmă limpede că la acest moment, sufletul are folosinţă liberă a intelectului său pur, el se posedă pe sine ca activitate cuceritoare, ca propria sa formă. Toate Meditaţiile fac, împreună, un efort coerent pentru a extinde beneficiul libertăţii la materia lucrului cugetător – res cogitans!
Aflăm, de asemenea, că Descartes revine permanent la analiza ideilor, pentru a le ordona în clase distincte şi pentru a mări, prin aceasta, domeniul autonomiei spirituale. De pildă, „percepţia” este corelată iniţiativei sufletului, fragmentul de ceară nu mai este dat (adică imprimat din afară), ci el este o esenţă care dezvăluie operaţia spiritului meu. Noica citează caracteristic din Meditaţia a 2-a: „dar care e bucata de ceară pe care n-o percep decât cu spiritul? Desigur, aceeaşi cu cea pe care o văd, pipăi, imaginez, în sfârşit aceeaşi pe care o socoteam de la început că este. Însă – şi lucrul trebuie ţinut minte – percepţia ei nu e viziune, nu e pipăit, nu e imaginaţie şi nici n-a fost vinovată, deşi la început părea altfel, ci o in- specţie a minţii singure”3. Noica subliniază aici că: în spatele impresiei sensibile Descartes descoperă actul liber al judecăţii, stabilind primordialitatea de drept a spiritului, a cărui activitate e pusă la rădăcina oricărui lucru!
Meditaţia a treia este preocupată de legătura necesară dintre ideile noastre şi conţinutul lor, mai ales cu referire la noţiunea de Dumnezeu. Realitatea formală a fiinţei infinite, singura cauză a efectelor din spiritul meu, garantează realitatea obiectivă a oricărei idei analoage.
De la începutul acestui argument ontologic, Descartes indică necesitatea unei conversiuni către lucrurile sensibile sau imaginabile. Această schimbare de perspectivă vrea să ateste exerciţiul corect al liberului arbitru, arătând că eroarea poate proveni dintr-o rea folosinţă a judecăţii, care mi-a afirmat superioritatea de fiinţă autonomă.
Descartes reflectă că merită să fii liber, chiar cu riscul de a greşi, decât să fii neliber dar cu certitudinea că nu greşeşti.
O temă carteziană care şi-a prelungit posteritatea în gândirea fenomenologică este aceea care răzbate din Meditaţia a 5-a, despre ideile lumii exterioare (res extensa). Aici se afirmă că: după ce spiritul a probat „adevărata şi imuabila natură” a Divinităţii, ar putea să nu mai facă nimic, dar el trebuie să dobândească, pe lângă adevărurile eterne, mijlocul de a avea o ştiinţă „perfectă” despre o infinitate de lucruri, cum sunt, de pildă, cele ale naturii corporale. Analiza noilor idei conduce la rezultate surprinzătoare. Imaginaţia (care nu aparţine propriu-zis gândirii mele) nu poate fi concepută ca fiind lipsită de orice gândire şi, privită de aproape, ea închide în sine un fel de intelecţiune, alipindu-se corpului meu, acest corp pe care trebuie să-l postulez de fiecare dată când imaginez, când simt sau când acţionez, susţine Cartesius. În plus, noi încercăm „o anumită facultate pasivă de a simţi”, care primeşte în noi sau în alţii, „o facultate activă”, capabilă de a produce aceste idei. Descartes face observaţia: Noi înclinăm să credem că aceste idei pleacă de la lucrurile corporale, ceea ce ne determină să afirmăm existenţa obiectelor respective. Dar dacă noi putem crede natura prin faptul că ea ne învaţă însăşi existenţa corpului nostru şi unitatea strânsă dintre el şi spiritul nostru, la rândul ei senzaţia nu ne dă altceva decât o funcţie implicită, deopotrivă a corpului nostru şi a obiectelor exterioare; în senzaţie (percepţie n.n.) noi nu putem opera, cu siguranţa dorită, deosebirea dintre ceea ce ţine de corp şi ceea ce ţine de obiecte. Descartes preciza că, verificând datele simţului, prin ideile clare ale intelectului, ne ferim totuşi de eroare.
La sfârşitul Meditaţiei a 6-a, Sufletul se regăseşte în posesiunea întregii sale vieţi, de reprezentare, de afectivitate, de acţiune, putându-se servi liber de ea, cu condiţia de a reduce, la sfârşitul cunoaşterii, toate elementele către stratul cel mai profund al elanului vital propriu, către acest curent esenţial unde el îşi face propria probă sub forma gândirii pure.

Provincia Leibniz sau Scientia generalis

În continentul gândirii moderne, hermeneutica lui Noica urmăreşte o altă obsesie raţionalistă, scientia universalis a lui Leibniz, care, ca şi Descartes, tindea către „îmbunătăţirea sorţii omeneşti” şi, totodată, „să adâncească şi să dezvolte celelalte ştiinţe existente, precum şi să descopere altele noi”.
Noica ne spune că matematicile, ca şi metafizica, îl interesau pe filosoful german mai curând ca „instrumente puse în slujba unor idealuri mai înalte de cunoaştere şi desăvârşire omenească” Îl interesau mai ales metodele, care „trebuiau să fie nu numai metode de demonstraţie, ci şi de invenţie a unor serii noi de cunoştinţe folositoare”. De asemenea, îl atrăgea idealul „unui bine universal izvorând din cunoaşterea adevărată a lumii”.
Leibniz ajunge chiar la ideea unei teologii naturale, în care toate ştiinţele urcă până la conceptul unui Dumnezeu „izvor al tuturor bunurilor”. Ca şi Descartes, Leibniz nu dispreţuieşte nimic, ci se interesează de tot ce i-ar putea dezvălui legile lumii, pe de o parte, şi, totodată, sugera îmbunătăţiri în rânduielile ei, pe de alta. El născoceşte în această direcţie o maşină aritmetică, mai practică decât cea a lui Pascal. Ba, mai mult, gândeşte că s-ar putea construi trăsuri mai uşoare decât cele existente în vremea lui. Toate invenţiile şi descoperirile omeneşti trădează, de-a dreptul, înrâurirea lui Dumnezeu. De pildă, invenţia prafului de puşcă este un semn ceresc întrucât, datorită ei, a putut scăpa Europa de păgânii turci!
Noica subliniază cât de actuali ar fi atât Descartes cât şi Leibniz, inteligenţa lor „inginerească” şi de „ştiinţă pozitivă”. Apţi amândoi pentru matematică, fizică, astronomie, chimie şi chiar fiziologie comparată (mai ales Leibniz), ei au pregătit lumea noastră de azi, relevă filosoful român.
„Când se gândeau la o lume mai fericită, se gândeau şi la una mai confortabilă. Noi trăim în ea, dar n-o mai înţelegem bine. Ei aveau o întreagă metafizică pentru ea!”
Noica observa că faţă de „enciclopedismul” lui Bacon, Descartes, Leibniz, „spiritul filosofic de astăzi nu mai simte nevoia să lucreze în întindere – deşi mai sunt poate multe întinderi de acoperit – ci, dimpotrivă, prin restrângere, fie datorită sintezei, fie reflectând asuprăşi, oriunde s-ar întâlni acţionând, în planul ştiinţelor ca şi în alte planuri de spiritualitate omenească”1. Aici, filosoful de la Păltiniş făcea, încă de la începutul deceniului al IV-lea al secolului XX, o distincţie pertinentă:
„Enciclopedismul, scria Noica, înseamnă cuprindere, universalismul (…) fundamentare. Chiar dacă, prin urmare, şi unul şi celălalt privesc câmpuri cât se poate de felurite, primul deosebeşte şi înstrăinează, pe când cel de-al doilea cântăreşte şi unifică”. Aplecarea celor doi părinţi ai modernităţii filosofice şi ştiinţifice este evidentă, chiar şi prin „proiectul unei ştiinţe universale”. Universalismul lui Leibniz – în interpretarea pe care ne-o dă Noica – apare ca o tendinţă de a unifica peste tot: a) în filosofie, unde încerca împăcarea modernilor cu anticii; b) în biserică, unde se străduia pentru o împăcare a catolicilor cu protestanţii; c) în cultură, unde milita pentru o înţelegere între filosofie şi religie; d) în politică, unde visa o armonie a popoarelor creştine în Europa. Ideea aceasta este preluată din Kuno Fischer, cu lucrarea sa Gottfried Wilhelm Leibniz. Geschichte der Philosophie, vol. III, ed. a V-a, Heidelberg, 1920, p. 6.
Neokantianul Ernst Cassirer va afirma şi el că ideea unei scientia generalis, la Leibniz, exprimă aceeaşi tendinţă metodică de a unifica universalismul filosofic şi particularismul ştiinţelor – comportare proprie lumii şi culturii moderne (Ernst Cassirer – Leibniz – Systeme in seinen Wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902). Cassirer socotea că principiul continuităţii înfăţişat de Leibniz exprima tocmai tendinţa aceasta unificatoare a conştiinţei omului modern.
Ca şi Jan Amos Komensky (Comenius), care căuta şi el o „pansophia” şi o limbă universală (şi chiar o academie universală), Leibniz căuta aidoma o ştiinţă universală care să dezvolte în chip matematic sistemul obiectiv al adevărurilor raţiunii.
Oricum Leibniz se gândea la crearea unei limbi care să aibă un temei logic, prin analiza şi descompunerea conceptelor. Ideea acelui „alfabet ideografic”, cum a fost numit, îl va duce pe filosof la aceea de „caracteristică universală”, care să traducă, prin caractere potrivite, alcătuirea şi relaţiile conceptelor.

Matematicianul francez Louis Couturat spune, în lucrarea La Logique de Leibniz, Ed. Acad., 1901, că limba căutată de Leibniz ar fi avut nu doar o folosinţă practică, ci mai ales una ştiinţifică. În fond, aceasta era o preocupare între problemele timpului său. De altfel, prima lucrare a lui Leibniz, scrisă la 19 ani, poartă titlul semnificativ Dissertatie de arte combinatoria (1666).
Ideea directoare a acestei lucrări este că numărul reprezintă ceva cât se poate de universal, aplicabil chiar la „lucrurile incorporale”. Numărul, arăta Leibniz, ar reveni mai degrabă ştiinţei generale a principiilor metafizicii şi nu doar aritmeticii. Metafizica este aici ştiinţa elementelor comune. Ea nu este atât o ştiinţă de principii, cât o ştiinţă de fundamente. Ea nu se adaugă şi nici nu depăşeşte celelalte ştiinţe, ci doar le cuprinde, prin universalul pe care îl descoperă în ele. În primul rând, când se manifestă ca o matematică universală, în înţelesul restrâns de ştiinţă a cantităţii, şi nu de ştiinţă a ordinii şi măsurii! Vorbind despre De arte combinatoria, cel mai autorizat comentator al ei – cum îl consideră pe bună dreptate Noica-, Louis Couturat, afirmă că, urmărind elementele funda- mentale, această lucrare se va înfăţişa ca o „logică a invenţiei” fundată pe „principiul combinărilor”. Leibniz însuşi nu uită să-şi amintească de înaintaşii săi în această materie, mai ales de Raimundus Lullus, cu a sa Ars magna, unde se înfăţişa un tablou de categorii în 6 secţiuni, fiecare cu câte 9 categorii – releva Louis Couturat în cartea amintită, despre Leibniz.
Aşezând categoriile pe 6 cercuri concentrice, Lullus obţinea toate combinările între ele, făcând să se învârtească cercurile pe rând. Acestei metode empirice Leibniz îi va adăuga o artă combinatorie cu caracter algebric, întregind-o cu lista adevărurilor, ridicându-se la ideea unei analize care să dezvăluie materialul simplu şi de fundament asupra căruia operează
metoda.
Interesat de observaţie, Noica susţine că Leibniz nu era stăpân pe „materia” matematicii şi că abia între anii 1672-1676, în răstimpul şederii sale la Paris, filosoful german adânceşte matematicile4. O spun atât ediţia Joe Erdmann cât şi Louis Couturat. Noica remarcă însă faptul că „Limba universală e de la început solidară, în gândirea lui Leibniz, cu acea ştiinţă a temeiurilor ce va fi mai târziu, la el, ştiinţa universală. Hermann Cohen susţine, în lucrarea Kants Theorie de Erfahrung, 1885, Berlin, ediţia a II-a, că Leibniz se îndreaptă spre matematici, sub influenţa lui Descartes, din Regulae ad directionem ingenii, chiar dacă în multe locuri filosoful german critica vehement pe cartesieni, chiar şi pe Cartesius”. Noica se întreabă – cu depline temeiuri – „de ce nu ţine seama Leibniz în însemnările sale care sunt scrise în orice caz după 1676, deci după întoarcerea sa de la Paris, de conceptul de ştiinţă universală a lui Descartes, măcar cât se desfăşura aceasta în Regulae ad directionem ingenii, pe care Leibniz le cunoştea?”
Leibniz aprecia că metoda lui Descartes este „neîndestulătoare”. Perceptele carteziene sunt reguli psihologice, deci subiective, iar nu logice! Totuşi, între Leibniz şi Descartes trebuie subliniată – consideră Noica – „cel puţin o comunitate: cea de ideal într-o materie la amândoi centrală cum e metodologia”. Dar tot filosoful român, în ipostaza de interpret al lui Leibniz, observă: „Este în destinul gândirilor să vadă mai degrabă ce le desparte decât ce le apropie de altele, chiar atunci când e vorba de o gândire atât de respectuoasă faţă de trecut şi atât de doritoare de a realiza armonia sistemelor, cum e cea a lui Leibniz”.
Noica hermeneutul concede aprecierii lui Erdmann că în mod coerent, cronologic şi esenţial, Leibniz nici nu ar fi fost stăpânit de idealul unei ştiinţe universale. Stai şi te întrebi: atunci, la ce bun efortul de a găsi ceea ce nu este de găsit? Totuşi, rămâne intuiţia (dorinţa) de a reduce metoda filosofică la calcul, fiind de presupus că se poate atinge un alfabet al gândirilor omeneşti!
Aceasta se poate înfăptui – spunea Couturat – numai printr-o Scientia generalis, ajutată de o enciclopedie şi de o matematică universală (având ca aplicaţie un calcul logic şi unul geometric) şi sprijinindu-se pe o caracteristică şi o limbă universală.Noica se înverşunează să găsească ştiinţa universală, ca una râvnind să fie o metodă aplicabilă la toate ştiinţele, adică o logică! Aici, Noica se referă la o schiţă de lucrare cu titlul Initio scientiae generalis de noua ratione instaurationis et argumentationis scientarium ita ut exiguo tempore et negatio, si modo velint homines, magna praestori porsint ad felicitatis humanae inerementum. Ştiinţa universală ar avea, conform acestei lucrări, două momente: 1. cel de a fundamenta spre a reclădi pe temelii solide universul ştiinţelor şi 2. cel de a descoperi, printr-o asemenea întreprindere sistematică, întinderi noi şi preţioase pentru lumea cunoaşterii. Solidaritatea dintre aceste momente – conform hermeneuticii lui Couturat – subliniază Noica, constă în faptul că arta de a judeca şi dovedi e solidară cu aceea de a inventa. Împreună, ele folosesc atât calea sintetică şi progresivă, cât şi cea regresivă şi analitică. De subliniat că: caracteristica şi matematica universală la care se va ajunge vor aparţine ambelor momente sau „arte”, accentul căzând alternativ sau complementar când pe una când pe alta – conform ediţiei Erdmann. Filosoful clasic german le spune în De scientia universalis sau calcula philosophica.
Noica se declară insatisfăcut de studiul său asupra lui Leibniz. Într- adevăr, nu găsim aproape nimic despre marile teme ontologice ale monadologiei: ideea armoniei, ideea impenetrabilităţii monadelor, ideea indiscernabilelor şi infinitezimalelor, dar mai ales nu găsim o dezvoltare plenară despre acel minunat „nissi ipse intelectus”, care va funda, direct şi fundamental, apriorismul şi transcendentismul lui Immanuel Kant!
Noica este subjugat – în anii dedicaţi filosofiei leibniziene – mai cu seamă de ideea că evoluţia artei raţionale de a inventa – sunt chiar cuvintele lui Leibniz – depinde, în mare parte, de perfecţionarea artei caracteristicii [universale]. Leibniz punea sub semnul lui „dacă”: „Dacă ar fi dată fie o limbă perfectă (ca aceea pe care unii o numesc Adamică) sau fie cel puţin un altfel de scriere cu adevărat filosofică, prin care toate noţiunile să fie reduse la un anume gen de Alfabet al gândirii omeneşti, ce poate fi dedus pe cale raţională din [elementele] date, descoperite printr-un fel de calcul, aşa cum sunt rezolvate problemele de aritmetică şi geometrie”.
Leibniz îşi aroga paternitatea faptului de a fi găsit simboluri proprii pentru a înfăţişa câtimile şi relaţiile lor, ceea ce înseamnă – argumentează Noica – că însuşi calculul infinitezimal, invenţia atât de renumită a lui Leibniz, „nu e, după el, decât tot un exemplu al caracteristicii sale universale. Dar suprafaţa pe care activează aceasta e cu mult mai întinsă decât matematicile”.
În însemnările adunate sub titlul De la Méthode de l’universalité sau în Fundamenta calculi ratiocinatoris (ed. Erdmann), Leibniz dezvoltă o adevărată teorie a semnelor, în care aflăm că semnele rezumă şi ajută progresul gândirii şi dau frâu liber imaginaţiei.
Din Fundamenta calculi ratiocinatoris Noica reţine următoarele segmente revelatoare pentru viziunea leibniziană: „Consider aşadar în rândul semnelor cuvintele, literele, formulele chimice, astronomice, ideo- gramele chinezeşti, hieroglifele, notele muzicale, (semnele) stenografice, aritmetice, algebrice şi toate celelalte de care ne folosim în locul lucrurilor, în procesul gândirii”. „Semnele – spune Leibniz – sunt cu atât mai folositoare cu cât exprimă mai bine noţiunea lucrului semnificat, astfel încât să poată sluji nu numai reprezentării, ci şi raţionamentului”1. Mai departe, Leibniz sublinia: „Mi-am dat seama clar că toate gândirile omeneşti se reduc la foarte puţine precum cele simple. Şi dacă acestora le sunt atribuite caractere, de aici s-ar putea forma caracterele noţiunilor derivate”. Foarte importantă este observaţia lui Leibniz când afirmă: „Se poate chiar spune că ştiinţele se reduc dezvoltându-se, ceea ce reprezintă un paradox foarte adevărat, căci cu cât mai mult se descoperă adevăruri, cu atât mai mult poţi observa o înlănţuire organizată şi-ţi poţi construi propoziţii mai generale, celelalte nefiind decât exemple sau deducţii..”.
Notele sau însemnările filosofului sunt aici de-a dreptul covârşitoare, deschizătoare de perspective euristice. El scrie: „Am găsit în locul axiomelor şi teoremelor euclidiene drept mărime şi proporţie, altele, de o importanţă mult mai mare şi un folos mai general, despre lucruri identice, congruente, asemănătoare, determinate, despre cauză şi efect, despre conţinător şi conţinut, despre ceea ce se întâmplă datorită sieşi şi [se petrece] din întâmplare, despre natura generală a substanţei şi despre desăvârşita însuşire de a se produce de la sine, [despre] ingenerabilitatea şi incoruptibilitatea substanţelor şi despre unirea lucrurilor şi acordul substanţelor între ele”.
Noica preţuieşte faptul (extrem de important şi modern) că Leibniz acordă o atenţie deosebită Imaginaţiei. Însăşi „Matematica universală” i se revela autorului Theodiceei drept „Logica imaginaţiei”.

Îl interesau aici:
„ştiinţa formelor”, „ştiinţa cantităţilor şi calităţilor”, „analiza poziţiei”, „calculul mărimilor”, „calculul poziţiilor”, „toate chestiunile fiecărei chestiuni” etc. Contribuţia lui Leibniz în Logică este exprimată de fragmentul care dezvăluie cu limpezime matematică distincţia dintre „principiul faptei” şi „principiul raţiunii”.
„Marele principiu al Matematicilor este cel al Contradicţiei şi al Identităţii (…). Iar acesta singur e suficient pentru a demonstra întreaga Aritmetică şi toată Geometria, adică toate Principiile Matematicilor. Dar pentru a trece de la Matematică la Fizică e necesar încă un principiu: Principiul Raţiunii Suficiente (…)”. Leibniz adăuga convingerea care probează inteligenţa şi forţa distincţiei sale: „Atât un principiu cât şi celălalt trebuie să existe nu numai în adevărurile necesare, ci şi în cele contingente”.
În corelaţie cu ideea generoasă, dar neînfăptuită, a unei ştiinţe generale, Constantin Noica alegea în continuare din Leibniz ceea ce acesta numea Analiza seducătoare generală. Citatul este mai mult decât revelator:
„Dacă aş fi fost mai puţin distras [de la alte preocupări] sau dacă aş fi mai tânăr sau ajutat de tineri înclinaţi s-o facă, aş nădăjdui să concep un gen de Analiză seducătoare generală, în care toate adevărurile raţionale să fie reduse la un fel de calcul. Aceasta ar putea fi în acelaşi timp un gen de limbă sau scriere universală, dar extrem de diferită de toate cele pe care le-ar îndruma însăşi Raţiunea”.
Deşi le citeşte mai marilor timpului despre această „analiză seducătoare”, ei nu îi acordă mai multă atenţie decât le-ar fi povestit un vis. Leibniz recunoştea că: „Ar trebui să-i dau consistenţă printr-o întrebuinţare evidentă, dar pentru acest lucru ar trebui să creez o parte cel puţin din Caracteristica mea, ceea ce nu este uşor, mai ales în starea în care mă aflu(!!) şi fără să discut cu cineva care ar putea să mă stimuleze şi să mă ajute în lucrările de acest fel”.
Cu o nostalgie leibniziană, Noica relevă, indiferent de realizările, dar mai ales de ne-realizările gânditorului german, faptul semnificativ până la limită că dacă s-ar fi cerut lui Leibniz inventarul noţiunilor simple, fără de care o caracteristică nu avea sens să se constituie, el ar fi răspuns desigur că aşa ceva nu există, dar poate fi dus la îndeplinire. Instrumentul înfăptuirii trebuie să fie o enciclopedie universală (care să înfăţişeze o culegere de cunoştinţe omeneşti din toate domeniile grupate logic după o metodă demonstrativă şi începând cu cele mai simple. Leibniz concepe în acest sens o societate de învăţaţi care să lucreze sistematic la inventarea tuturor cunoştinţelor lor omeneşti.
A se vedea propunerile făcute Societăţii Regale din Londra, Academiei de Ştiinţe din Paris, Academiei imperiale din Sankt-Petersburg (în particular lui Dimitrie Cantemir, consilierul imperial al lui Petru cel Mare n.n.). În această direcţie, obsesia caracteristicii universale se concretiza prin: folosirea a tot felul de simboluri, precum sunetele muzi- cale, semnele algebrice, schemele geometrice. La filosoful şi matematici- anul Leibniz, efortul euristic se conturase prin complementaritatea dintre metoda invenţiei şi metoda fundamentării – conform hermeneuticii lui Noica -, printr-o inedită teorie a relaţiilor care, pe lângă mărime (egalitate, inegalitate şi proporţie) cuprinde identitatea, incluziunea (conţinător- conţinut), determinaţia, similitudinea.
Reţinem că sub influenţa predominantă a lui Couturat, Constantin Noica aprecia în chip deosebit preocuparea lui Leibniz pentru imaginaţie şi similitudine, cu valoarea de „teoreme ale ştiinţei generale a relaţiilor şi determinărilor”.
Teoria similitudinii, susţinea cu temei deplin Couturat, este funda- mentul adevăratei teorii a situaţiei. Matematica universală generalizează, cuprinde şi dă seama de cunoştinţele noastre logice şi matematice. Ştiinţă a relaţiilor şi a formelor cu putinţă, ea precede logic întemeierea celorlalte discipline, în care totdeauna e implicată. Între ea şi disciplinele subor- donate, inclusiv algebra, e o distanţă ce poate fi comparată cu cea dintre algebra însăşi a lui Viete şi Descartes faţă de matematica celor vechi. O susţine însuşi Leibniz: „Acestea sunt însuşiri fundamentale ale unui cercetător care vrea să descopere temeiurile cunoştinţelor omeneşti”.
După Couturat, căruia Constantin Noica îi este fidel în toate distincţiile, perceptul esenţial al lui Leibniz (prin care îl depăşeşte pe Descartes) este „să nu admitem nici un cuvânt fără definiţie şi nici o propoziţie fără demonstraţie”! În materializarea acestei duble exigenţe, Leibniz adoptă două principii: 1. falsum esse quod implicat contradi- ctionem; 2. omnis veritatis (que immediata sine identica non est) reddi posse rationem (De Sapientia, Ed. Erdmann).
Noica rezumă: „Primul principiu este cel bine cunoscut al identităţii (sau al contradicţiei, ceea ce pentru Leibniz e totuna) şi domină adevăru- rile necesare; cel de-al doilea e celebrul său principiu al raţiunii suficiente, de care avea să se mândrească aşa de mult, mai ales în polemica sa cu Clarke, şi care îşi are rostul în lumea adevărurilor contingente, unde arată că nimic nu se iveşte fără temei”.

Datorită acestuia din urmă, Leibniz se gândea la construirea unei logici a probabilităţii, care să fie în acelaşi timp o logică a realului. Este vorba în special de adevărul de fait (şi nu de raison!) pentru care ar trebui o analiză infinită pentru a da socoteală deplină de cel mai mic lucru contingent. Noica spune aici hotărât: „Atunci recurgerea la experienţă, care, în cazul nostru, al oamenilor înlocuieşte analiza nesfârşită”. Stările de fapt ne dau numai adevăruri probabile, dar printr-un calcul adecvat noi putem găsi pe cele „mai probabile”. Aici se află în fond – după Leibniz – o „certitudine morală” (şi nu metafizic necesară), ştiind despre Creator că alege „ordinea cea mai bună dintre cele posibile”. Astfel, noi putem afla şi care sunt gradele de realitate ale fiecărei propoziţii. Aici îl bănuim – credem sincer – pe Constantin Noica din cele Douăzeci şi şapte de trepte ale realului!
Filosoful român îl continuă pe Louis Couturat şi pe Erdmann când apreciază, pe drept, că „distanţa dintre adevărurile necesare şi cele contingente nu e aşa de mare – cum pare la prima vedere, de vreme ce şi ultimele sunt analitice în fond şi că ştiinţele naturii trebuie să se constituie pe acelaşi tip deductiv şi cu aceleaşi metode ca ştiinţele raţionale” (Apud Louis Couturat, op. cit., p. 264).
Cele două principii logice (Principiul Identităţii şi Principiul Raţiunii Suficiente) converg în Proiectul unei ştiinţe universale, cu atât mai accentuat cu cât principiul raţiunii suficiente şi întreaga logică a probabilităţii ce se constituie nu avea să privească numai realităţile fizice, dar şi pe acelea de natură spirituală, Leibniz fiind printre primii ce le luau în consideraţie. Ca bun argument, Noica subliniază că realităţile contingente nu erau dintru început deductive: „Oricum, nu în chip actual”, ci printr-o „analiză infinită” şi sub zarea unui „intelect divin”. Astfel era de acceptat că „ştiinţa universală reprezintă un concept deschis în drept, nu numai în fapt”. Leibniz concedea gândului că „intelectul divin are superioritatea de a stăpâni numai cunoştinţele intuitive, ştiinţei omeneşti – parţială şi finită – revenindu-i doar planul analitic şi deductiv”. Credinţa lui Leibniz într-o ştiinţă universală (cu toate elementele relatate de Noica în detaliu) rămânea un vis irealizabil. O reformă a ştiinţelor de amploarea aceleia visate de Leibniz rămânea în sarcina viitoare: academiilor, savanţilor, filosofilor, lingviştilor etc. Idealul lui Leibniz era unificarea metodelor şi propoziţiilor fundamentale într-o disciplină universală, de normele căreia nimeni să nu fie străin; idealul său este – aşa cum l-a calificat el singur – de a face din sectele filosofice o comunitate la fel cu cea a matematicienilor, unde nu se deosebesc euclidieni, archi- midieni, apolonieni (?). Spre a realiza o adevărată ştiinţă universală nu se putea cere mai mult, conchide Noica, relevând încă o dată că o asemenea sarcină, un asemenea ideal depăşeşte măsura unui individ, oricât de enciclopedică ar fi statura sa teoretică. La o asemenea concluzie avea să ajungă un mare spirit al secolului XX, Bertrand Russell1. Acesta susţinea cu depline temeiuri că, în calitate de idee matematică – deci ca o algebră universală cuprinzând în chip de cazuri speciale logica formală, algebra obişnuită şi geometria – concepţia leibniziană s-a dovedit cât se poate de folositoare; dar ca metodă pentru propăşirea filosofiei, ea avea cursul formalismului ce izvora din credinţa în propoziţiile analitice. Or, proble- mele filosofiei trebuie să fie anterioare deducţiei. Erau vizate – de către Couturat şi Russell – prelungiri şi completări extraordinare, la care Leibniz, prea aristotelic şi euclidic, nici nu putea gândi: logica simbolică (Boole), logica relaţiilor (De Morgan, Ch. S. Peirce, Schroder ş.a.), logica intuiţionistă (Heyting, Brouwer ş.a.).
Apărarea pe care o înalţă aici Noica pentru ideea leibniziană asupra „ştiinţei universale” ni se pare prea puţin întemeiată şi chiar hazardată, în consens cu neîncrederea pe care a arătat-o filosoful român însăşi întreprinderii sale valorizatoare, studiului său despre Leibniz. El afirmă (cât de adevărat?): „Dacă unele din proiectele lui Leibniz s-au înfăptuit înseamnă că ştiinţa universală însăşi e cu putinţă căci părţile ei sunt solidare unele cu altele, iar întregul trebuie să fie unitar, dacă vrem ca el să aibă un sens. Ştiinţa universală nu se ivea decât tocmai pentru a unifica, fundamentând. Deci, continuă Noica, fără încrederea dacă viziunea lui Leibniz se adevereşte în unele puncte ea trebuie să fie posibilă în întregul ei, deoarece e unică”.
Argumentarea gânditorului nostru e prelungită şi de aceea laxă, fără vigoare şi forţă persuasivă. El recunoaşte că însuşi Couturat, cu autoritatea sa, se îndoieşte de posibilitatea până la capăt a unei astfel de „ştiinţe”.

 

Lasă un răspuns